Џемалудин ел-Афгани (арап. جمال
الدين الأفغاني) (1838/39–1897) био је један
од најутицајнијих муслиманских мислилаца, активиста и политичких агитатора
деветнаестог века, чија се идејна делатност простирала од Индије, преко Авганистана,
Ирана, Османског царства и Египта, до Енглеске, Француске и Русије. Сматра се
идејним зачетником панисламизма као модерног политичког покрета и једним од
утемељивача исламског модернизма, чија су предавања и списи дубоко обележили
генерацију реформатора у муслиманском свету – међу њима и његовог најпознатијег
ученика, египатског муфтију Мухамеда Абдуха. У Афганијевој личности спојиле се
верска обнова, антиколонијална борба и зачеци модерне политичке свести
муслимана.
Порекло и спорно идентитетско питање
Питање Афганијевог порекла једно је
од најзамршенијих у савременој исламској интелектуалној историји. Сâм је током
живота тврдио да је сунитски муслиман рођен у Асадабаду у источном Авганистану,
и под тим епитетом („Авганистанац") је најпознатији. Међутим, истраживања
извршена у двадесетом веку, посебно она која су предузели иранолог Ники Кеди и
његова школа, потврђена увидом у његове личне списе и преписку, недвосмислено
упућују на то да је био рођен у Асадабаду близу Хамадана у западном Ирану, у
шиитској породици. Сматра се да је своје иранско и шиитско порекло намерно
прикривао како би стекао већи утицај у претежно сунитском муслиманском свету и
избегао секташке препреке у својим панисламистичким настојањима.
Основно верско образовање стекао је у Ирану и
шиитским светим градовима Ирака – Неџефу и Кербели, где се могао упознати с
класичном шиитском теологијом и са филозофским наслеђем Муле Садре и његове
школе „трансценденталне мудрости" (ел-хикмет ел-мутеалије). Овај
филозофски ослонац, ретко присутан у тадашњем сунитском интелектуалном миљеу,
обележио је његов потоњи рационалистички и метафизички усмерен приступ исламу.
Године лутања: Индија и Авганистан
Крајем педесетих година деветнаестог
века Афгани је доспео у Индију, где је био сведок последица Великог индијског
устанка из 1857. године и сурове британске одмазде. То искуство је, чини се,
пресудно обликовало његово антиколонијално опредељење и уверење да је европски
империјализам највећа претња муслиманском свету. Касније, шездесетих година, налази
се у Авганистану, где је био близак двору емира Дост Мухамед-кана, а затим и
његовог наследника Мухамед Азам-кана. Покушао је да утиче на спољну политику
авганистанских владара у антибританском смеру, залажући се за савез са Русијом,
али је после пораза свог покровитеља био приморан да напусти земљу 1868.
године.
Истанбул и први сукоб са улемом
После краћег боравка у Индији и
хаџилука у Меки, Афгани је 1869. године стигао у Истанбул, у време султана
Абдул Азиза и Танзимата – периода османских модернизацијских реформи. Постављен
је за члана управног одбора нове светске школе (Дарул-фунун), а његово
предавање одржано 1870. године, у којем је пророштво представио као један од
људских заната, наводно изједначивши га са филозофијом, изазвало је оштру осуду шејхулислама
Хасана Фехми-ефендије и конзервативне улеме. Афгани је био приморан да напусти
Истанбул, али је инцидент већ тада указао на суштинску напетост у његовој мисли
– између класичног теолошког оквира и рационалистичког, готово филозофског
схватања вере.
Каиро: формирање реформистичког круга
Године 1871. Афгани је прешао у
Каиро, где је провео осам најплоднијих година свог живота. Под покровитељством
египатског премијера Ријад-паше предавао је филозофију, логику, теологију и
астрономију – не на званичном Ел-Азхару, чија га је конзервативна улема
одбијала, већ у својој кући и у каирским кафанама, где је окупио круг младих
интелектуалаца. Међу њима су били Мухамед Абдух, потоњи велики муфтија Египта;
Сад Заглул, будући вођа египатског националног покрета и оснивач партије Вафд;
Јакуб Сануа, новинар и сатиричар; и Абдулах Недим, песник и публициста. Кроз
овај круг Афгани је пренео знатан део класичног филозофског наслеђа – Ибн Сине,
Ел-Газалија, Ибн Рушда, Насирудина ет-Тусија – заједно са одјецима европске
просветитељске и научне мисли коју је познавао из преводâ и сусретâ.
Истовремено, Афгани се укључио у политички
живот Египта, подржавајући уставне покрете и противећи се све израженијем
британском и француском утицају на земљу. Његова делатност изазвала је
неповерење нових власти, и 1879. године, кратко после смењивања кедива Исмаила,
био је протеран из Египта по налогу новог кедива Тевфика.
Хајдерабад и расправа с материјалистима
После прогонства Афгани се
поново задржао у Индији, највише у Хајдерабаду, где је 1881. године на
персијском написао своје најпознатије систематско дело – Посланица у побијању
материјалиста (Хакикат ел-мезхеб ен-нејчери ве бејан хал ен-нејчерије).
Списом је одговарао индијским модернистима, посебно сир Сејиду Ахмед-кану и
његовом покрету нејчери (од енг. nature), који је заговарао
строго натуралистичко тумачење вере и сарадњу са британским колонијалним
властима. Афгани је у тој школи видео врсту вестернизирајућег материјализма
који раствара заједницу, поткопава морал и муслимане лишава снаге отпора
колонизатору. Расправа је била и теолошка – одбрана метафизичког и
трансцендентног схватања ислама – и политичка – одбрана муслиманске заједнице
као политичког субјекта. Превео ју је на арапски Мухамед Абдух, и она је
постала једно од средишњих штива модерне исламске мисли.
Париз и часопис Ел-Урва ел-Вуска
Године 1883. Афгани је
прешао у Париз, где му се убрзо придружио и Абдух, тада у изгнанству после
британске интервенције у Египту. Заједно су у марту 1884. покренули недељник Ел-Урва
ел-Вуска (Најчвршћа веза) – назив изведен из Куранског израза (Сура
ел-Бекара, 2:256). Лист је излазио на арапском језику и био је усмерен на
буђење панисламске солидарности, антиколонијални отпор и духовну обнову
муслимана. Иако је угашен већ у октобру исте године – после само осамнаест
бројева, јер су британске и француске власти забраниле његово ширење у својим
колонијама – његове идеје су у штампаним и преписаним примерцима стизале од
Магреба до Индонезије и снажно је утицао на читаву генерацију муслиманских
реформиста и националних покрета.
У Паризу је Афгани водио и чувену полемику с
француским филологом и историчарем Ернестом Ренаном. У свом предавању „Ислам и
наука", одржаном на Сорбони 1883. године, Ренан је тврдио да су ислам и
арапски дух суштински неспојиви с научним и философским мишљењем. Афганијев
одговор, објављен у Журналу де Деба 1883. године, прихватио је део
Ренанових критика упућених тадашњем стању муслиманских друштава, али је одбацио
поставку о суштинској неспојивости ислама и науке, истакавши да је
средњовековна исламска цивилизација била носилац филозофије и науке у време
европског мрака. Истовремено, у том истом одговору Афгани је изнео и видно
скептичне ставове о свим откривеним религијама као о историјски нужним, али
рационално ограничавајућим облицима свести. Та двозначност његовог јавног
наступа – заступник ислама пред Европом, али и његов критичар у разговору са
европским рационалистима – оставила је трага на потоњим расправама о
„правом" Афганијевом учењу.
Касне године: Иран, Лондон и Истанбул
Од средине осамдесетих година
Афганијев живот добија све израженији политичко-заверенички дух. Кратко
је боравио у Русији, где је покушавао да задобије подршку царских власти против
Британије, а затим се вратио у Иран на позив шаха Насерудин-кана. Његов однос
са каџарским режимом убрзо се покварио због политичких сукоба, и 1891. године
био је насилно протеран из Ирана. Из изгнанства је организовао кампању против
шахове концесије Британцима за монопол над иранским дуваном, што је довело до
познате „дуванске побуне" 1891–1892. године, једног од првих масовних
народних покрета у модерној иранској историји и неке врсте увода у Уставну
револуцију из 1906. Афганијев утицај на иранску улему, посебно на ајатолаха
Мирзу Хасана Ширазија, чија је фетва о забрани употребе дувана срушила
концесију, био је у том погледу пресудан.
После Ирана прешао је у Лондон, одакле је
наставио агитацију против шахове владавине у листу Зија ел-Хафикајн.
Године 1892. позван је у Истанбул од стране султана Абдулхамида II, који је у
њему видео потенцијално средство своје панисламистичке политике. У османској
престоници Афгани је провео последње године живота под делимичним надзором
двора – истовремено и угошћен и заточен. Његов најкрупнији политички одјек из
тих година било је учешће његових присталица у атентату на иранског шаха
Насерудина 1896. године, што је довело до иранског захтева за његово изручење
које је Порта одбила. Преминуо је од рака вилице у Истанбулу 9. марта 1897.
године и сахрањен је тамо; његови посмртни остаци пренети су 1944. године у
Кабул, где су по први пут јавно признате његове сложене и спорне идентитетске
везе.
Учење и идејни допринос
Афганијев опус је релативно мали –
поред Посланице у побијању материјалиста, остали су чланци, преписка, белешке
његових ученика и записи његових предавања – али је његов утицај био претежно
усмен, кроз непосредно деловање на сабеседнике. У његовој мисли могу се
препознати неколике средишње идеје.
Прва је идеја о муслиманској солидарности
(џамиа исламије) као одговор на колонијални притисак: иако је најчешће
назван панисламистом, Афгани није толико заступао политичко обједињавање свих
муслимана под једним калифатом, колико је инсистирао на свести о заједничкој
судбини и потреби за солидарном борбом против страног потчињавања. У том смислу
његов панисламизам је пре свега антиколонијални пројекат.
Друга је идеја о обнови (ислах)
изворног ислама: подразумева повратак рационалном духу раног ислама, ослобођен
наслага слепог следовања (таклид) и ојачан обновљеним правом самосталног
правног и теолошког промишљања (иџтихад). Овим је Афгани отворио пут
селефијско-модернистичкој струји коју ће развити Абдух и Решид Рида.
Трећа је одбрана склада ислама и науке:
ислам, према Афганију, није препрека развоју – напротив, његова рационална и
универзалистичка суштина чини га једином великом светском религијом способном
да у себе органски прими модерну науку. Заостајање муслимана није последица
природе ислама, већ његовог потоњег искривљења и злоупотребе од стране
деспотских владара и затворене улеме.
Четврта је инсистирање на политичкој
димензији вере: за разлику од традиционалног квијетизма, Афгани је на
исламу заснивао политички ангажман и легитимисао отпор тиранији и страној
окупацији. У том погледу је претеча како реформистичког, тако и потоњег
исламистичког промишљања политике.
Питање Афганијеве искрене вере остало је
предмет научних спорења. Док га његови муслимански следбеници доживљавају као
обновитеља ислама par excellence, део западних истраживача, на основу његових
париских списа и приватних белешки, у њему види рационалистичког мислиоца
блиског просветитељском скептицизму, који је јавно заступао ислам првенствено
као средство мобилизације муслиманских маса. Међутим, већина савремених
проучавалаца склона је средњем читању: Афгани је био веран муслиман
шиитско-филозофског образовања, чије су теолошке симпатије биле блиске
рационалистичком и метафизичком тумачењу вере, и који је видео ислам као живо
тле политичког и цивилизацијског препорода муслиманског света.
Утицај и наслеђе
Афганијев утицај на потоњу мисао тешко је
преценити. Преко Мухамеда Абдуха и његове школе обележио је целокупан правац
исламског модернизма у арапском свету. Преко Решида Риде и часописа Ел-Менар
посредно је утицао и на формирање раног исламизма, укључујући круг око Хасана
ел-Бене и Муслиманског братства. У Ирану је пресудно деловао на улему уставне
револуције и каснији политички ислам. У Индији је његов утицај препознатљив у
мисли Мухамеда Икбала и у обликовању муслиманског националног покрета. Једнако
трајно су његове идеје одјекнуле у северноафричким покретима националног
препорода (Бен Бадис у Алжиру, Селам у Тунису) и у муслиманским реформистичким
круговима југоисточне Азије.
Колико год били међусобно различити – па чак и опречни – правци модерне муслиманске мисли, готово сви се позивају на Афганијеву личност као на симболично место сусрета вере, разума и политичке слободе. У његовом лику ислам деветнаестог века постаје свестан себе наспрам модерног Запада, и тиме улази – тек ослоњен на сопствене претпоставке – у двадесети век.
