Јеврејска религијска традиција,
током своје више од три миленијума дуге историје, развила је необично сложен,
слојевит и често унутрашње напет систем учења о судбини човека после смрти. За
разлику од суседних култура старог Блиског истока, у којима су представе о
загробном животу заузимале средишње место у религијској мисли (нарочито у
староегипатској религији), најстарији слојеви јеврејске вере посвећивали су
релативно малу пажњу овој теми, усмеравајући се пре свега на однос Бога са
живом заједницом савеза. Тек током вавилонског прогонства, а нарочито у периоду
Другог Храма и под утицајем апокалиптичке мисли, у јудаизму се развијају јасне
представе о васкрсењу мртвих, рајском врту, гехени, бесмртности душе и
долазећем свету. У средњем веку, под утицајем филозофије и кабале, ова учења
добијају нове слојеве – укључујући и доктрину о реинкарнацији душа – док у
модерно доба, под притиском просветитељства, разматрања смрти и онога што следи
добијају изузетно разноврсна тумачења, од буквалистичког ортодоксног прихватања
до радикалне реинтерпретације у реформистичким и хуманистичким круговима.
Овај чланак прати развој јеврејских представа о
загробном животу од најстаријих слојева Хебрејске Библије до савремене
јеврејске мисли, посвећујући нарочиту пажњу унутрашњој разноликости и
доктринарном плурализму који је одувек обележавао јудаизам у овом домену.
Старозаветни слојеви: Шеол и сенке
Најстарија јеврејска представа о
судбини човека после смрти везана је за појам Шеола (хебр. שאול, šəʾôl),
таме и недосежне дубине у којој се скупљају сви умрли, без обзира на праведност
или грешност. У Хебрејској Библији Шеол се описује као место „доле", „у
дубинама земље", простор без светлости, без радости, без хвале Богу. У
Псалму 6, псалмопојац моли Бога да га избави од смрти речима: „Јер у смрти нема
спомена на Тебе, у Шеолу ко ће Те славити?" Слична слика налази се и у
Псалму 88, у Књизи о Јову (нарочито у поглављима 7. и 14) и у Књизи
Проповедниковој, где се истиче: „Живи бар знају да ће умрети; а мртви не знају
ништа." Сви који се спуштају у Шеол, краљеви и сиромаси, праведници и
грешници, тамо су изједначени у сенци полупостојања (хебр. רפאים, rəfāʾîm
– „сени", „сенке").
Овакво поимање смрти није представљало уништење
у апсолутном смислу, али ни наставак пуног, свесног живота. Покојник је
постојао у некој смањеној, обескрвљеној форми, далеко од Бога и од заједнице
савеза. Управо због тога је јеврејска побожност старијег слоја усмеравала своје
надање не у судбину појединца после смрти, већ у благослове овоземаљског
живота: дуг век, многобројно потомство, мир у земљи Израиљевој, наслеђе
предака. „Силазак у гроб" разумеван је пре свега као губитак тих
благослова. Истовремено, праведници су у народној свести „умирали у миру"
и „одлазили оцима својим", што се могло везивати за породични гроб и
сећање заједнице, а не за обећање будућег блаженства.
Поред Шеола, у Тори се појављују и трагови
других древних схватања: захвалност за дуг живот, обреди оплакивања, забране
комуникације са мртвима (Поновљени закони 18, 11) и забране култа предака, што
посредно сведочи о томе да су такве праксе у народу постојале и да их је
свештеничка традиција свесно настојала да потисне. Епизода са вештицом из
Ен-Дора, у којој Самуило бива призван из мртвих пред цара Саула (1. Самуилова
28), јединствен је пример некромантског контакта у канонским списима и
истовремено пример како се таква пракса осуђује.
Прве клице вере у нови живот
Иако се већина библијских списа
задржава у оквирима шеолске представе, поједина места у пророчким књигама и у
позним списима наговештавају надилажење ове слике. Пророк Исаија, у тзв. „малој
апокалипси" (Исаија 24–27), упућује речи: „Оживеће твоји мртви, моја ће
тела устати; пробудите се и кличите ви који лежите у праху" (Исаија 26,
19). У књизи пророка Језекиља призор о долини сувих костију (37. поглавље),
које се на реч Господњу облаче месом и постају живи народ, у изворном контексту
представља метафору за обнову Израиља после прогонства, али је у потоњем
тумачењу постао један од најважнијих библијских ослонаца за веру у телесно
васкрсење.
Најексплицитнији израз вере у васкрсење мртвих
у канонском старозаветном тексту налази се у Књизи пророка Данила, делу позног
наставка апокалиптичке књижевности (отприлике друго столеће пре нове ере): „И
многи од оних који спавају у праху земаљском устаће, једни на живот вечни, а
други на срамоту и пород вечни" (Данило 12, 2). Овај стих је одсудан: он
по први пут јасно говори о дуалном исходу – вечни живот за једне, вечна срамота
за друге. Тиме се поставља темељ за развој даљих учења о награди и казни, рају
и пакао.
Период Другог Храма: разлике и развој
Након повратка из вавилонског
прогонства и кроз читав период Другог Храма (отприлике од 6. века пре нове ере
до 70. године нове ере), у јудаизму се развија незаустављиво богатство
представа о судбини умрлих. На овај развој одлучно су утицали више чинилаца:
персијски (зороастријски) утицаји са њиховим јасним учењем о суду и последњем
времену, ширење хеленистичке филозофије са њеним учењем о бесмртности душе,
унутрашња динамика јеврејске апокалиптичке књижевности и тешка искуства верских
прогона, нарочито у време Антиоха IV Епифана у другом веку пре нове ере.
Други део Друге књиге Макавеја, написан на грчком, сведочи о развијеном уверењу у телесно васкрсење праведника: седморица
браће која страдају за веру пред погубитељима исповедају да им је сама њихова
тела дао Бог и да их може поново подићи (2. Мак 7). Овај текст представља
једно од најранијих експлицитних јеврејских мученичких сведочанстава о
васкрсењу, и био је од трајног утицаја и на потоњу јеврејску и на хришћанску
мученичку књижевност.
Кумрански рукописи, откривени средином
двадесетог века, отварају увид у есхатологију заједнице код Мртвог мора. У
њиховим списима – нарочито у Завету двојице духова у Правилнику
заједнице, у Молитвама захвалницама (Hodayot) и у фрагменту
познатом као Месијанска апокалипса – налазе се изричита уверења у судски
крај света, у одвојеност праведних и зломислених, у обнову Израиља и, у неким
одломцима, у оживљавање мртвих. Сматра се да је заједница из Кумрана баштинила
један снажно апокалиптички облик јудаизма.
Старозаветни апокрифи и псеудоепиграфи –
нарочито Прва књига Енохова, Четврта књига Јездрина и Друга Варухова – развијају
комплексна виђења загробног живота. У Првој књизи Еноховој налазимо описе
небеских одаја у којима душе праведника чекају суд, опис разних одељака за душе
грешника, путеве кроз небеса. Развија се идеја о „Двору
Праведности" и о Сину Човечјем као есхатолошком судији. Четврта књига
Јездрина и Друга Варухова, настале после разарања Храма 70. године, доносе
развијена учења о међустању душе после смрти, о „коморама душа" у којима душе праведника чекају васкрсење, о двоструком суду –
појединачном после смрти и општем на крају времена.
Истовремено, међу јеврејским верским струјама
овог периода долази до јасног доктринарног размимоилажења, које је
документовано и код Јосифа Флавија и у новозаветним списима. Фарисеји су
прихватали учење о васкрсењу мртвих, о судбини душе после смрти и о крајњем суду;
садукеји су ова учења одбијали као новотарије непознате Тори; есени су, према
Јосифу, заступали учења блиска бесмртности душе, при чему су се праведне душе
после смрти одвајале од тела и одлазиле у блажена насеља преко океана, док су
душе зломислених биле бачене у мрачне и хладне пределе. Овакво доктринарно
размимоилажење сведочи да представе о загробном животу још нису биле униформне
нити обавезне за читав јеврејски народ.
Под утицајем хеленистичке мисли, нарочито код
александријских Јевреја, продире и идеја о бесмртности душе, схваћена
платоновски. Књига премудрости Соломонове, написана у Александрији вероватно у
првом веку пре нове ере, изричито исповеда да су „душе праведника у руци
Божјој, и мука их се неће дотаћи" (Премудрост 3, 1) и да је смрт ушла у
свет завишћу ђавола, али да Бог није створио смрт. У делима Филона
Александријског, бесмртност душе постаје главни модел постојања после смрти,
док је учење о телесном васкрсењу сасвим у позадини.
Рабинско доба: учвршћивање доктрине
Након разарања Другог храма 70.
године и стварања рабинског јудаизма, представе о загробном животу учвршћују се
у систем учења који ће трајати – уз стална тумачења и разраде – све до новог
века. Мишна, у трактату Санхедрин 10, 1, поставља као одсудно правило
вере: „Цео Израиљ има удела у долазећем свету" – а одмах потом наводи да
они који поричу да је учење о васкрсењу мртвих из Торе, и они који поричу да је
Тора са неба, ту удела немају. Тиме је доктрина о васкрсењу установљена као
обавезни део јеврејске вере, у директној полемици са садукејским и
хеленизујућим струјама.
Кључни појмови рабинске есхатологије су
следећи:
Олам ха-Ба (хебр. עולם הבא, „Долазећи свет"
или „Свет који долази"). Овим се изразом у рабинској књижевности означава
будућа стварност, у супротности са „овим светом" (олам ха-зе). Олам
ха-Ба понекад означава трансцендентни простор у који душе праведника одлазе
одмах после смрти; понекад, посебно у есхатолошком контексту, означава коначни
поредак који ће се успоставити после доласка Месије и васкрсења. У рабинској
мисли ова два слоја нису увек јасно разликована, па се појам Олам ха-Ба у
разним изворима може односити на различите стварности.
Техијат ха-метим (хебр. תחיית המתים, „Васкрсење
мртвих"). Ово је једна од средишњих доктрина рабинског јудаизма, унесена у
свакодневну молитву Амида (тзв. Гевурот-благослов), у којој се Бог хвали
као онај који „даје живот мртвима". Према мајмонидском обликовању,
васкрсење ће се догодити у месијанско време, када ће се сви мртви Израиљеви, и
према неким мишљењима и праведници других народа, телесно подићи.
Ган Еден (хебр. גן עדן, „Рајски врт"). У
рабинској књижевности овај се појам користи у двоструком значењу: као првобитни
рај у којем су били Адам и Ева („земаљски Еден"), и као небески врт у који
одлазе душе праведника („небески Еден"). Опис небеског Едена код рабина
садржи представе о трпезама праведника на којима се служи Левијатан, Бехемот и
Зив, о учењу Торе у вечности, о светлости Шехине (Божје присутности), о
различитим степенима блаженства према заслугама праведника.
Гехином (хебр. גיהנום, „Гехинон", изворно
из имена долине Хином јужно од Јерусалима, где су се у древна времена обављала
идолопоклоничка жртвовања деце). Овај се појам у рабинској мисли користи као
место казне грешника. За разлику од хришћанског појма пакла, рабински Гехином у
већини мишљења није вечна казна: већина грешника у њему остаје највише дванаест
месеци, после чега или прелазе у Олам ха-Ба или бивају уништени. Само најтежи
грешници – посебно отпадници, идолопоклоници, они који су водили друге у грех и
они који су стално грешили без покајања – трпе вечну казну. Многа рабинска
мишљења истичу да је милост Божја већа од суда и да већина душа на крају бива
избављена.
Олам ха-Нешамот (хебр. „Свет душа"). У неким рабинским и
каснијим кабалистичким изворима ово означава међустање у којем се душа налази
између смрти и васкрсења. Душе ту нису пасивне: оне могу учити Тору, могу се
успињати у вишим степенима, могу се молити за живе. Овај међу-простор служи као
везивна карика између појединачне судбине душе после смрти и колективне
есхатологије васкрсења.
Јамот ха-Машијах (хебр. ימות המשיח, „Дани Месије").
Период доласка Месије, у којем ће се Израиљ сабрати у својој земљи, Храм ће се
обновити, и зачеће се обнова целог света. Тек после Дана Месије, према многим
рабинским тумачењима, наступиће опште васкрсење и улазак у Олам ха-Ба.
Однос ових појмова у рабинској мисли никада
није био у потпуности усаглашен. Дискусије у Талмуду (нарочито у трактату Берахот,
Шабат, Санхедрин, Рош ха-Шана) показују да су рабини
отворено допуштали различита мишљења о редоследу есхатолошких догађаја, о
судбини нејевреја, о трајности казне у Гехинону, о односу васкрсења и Олам
ха-Ба. Управо ту отвореност и плурализам новији истраживачи (нарочито Е. Е.
Урбах у свом монументалном делу Мудраци) сматрају једном од одлика
рабинске мисли о есхатологији: реч је о „пољу веровања", а не о затвореном
догматском систему.
Литургијски одраз
Доктрине о загробном животу у рабинском
јудаизму нашле су свој главни израз у молитви и обреду. Други благослов молитве
Амида, Гевурот, исповеда Бога као „онога који мртвима живот даје" –
што се у молитвама понавља трипут дневно. Молитва Кадиш, иако својим
садржајем не помиње смрт нити загробни живот, већ слави Божје име, постала је
средишња молитва жалости и сећања, изговарана за умрле током године жалости и у
годишњици смрти (Јорцајт). Од средњег века, у Ашкеназиту се развија
посебан обред Изкор („Сећање") – помен умрлих који се обавља четири
пута годишње у синагоги.
Обреди везани за смрт – омивање тела (тахара),
погреб без украшавања, у простом бесфигуралном гробу, посипање земљом из Светог
Града у гроб у дијаспори, седмодневно жалење (шива), тридесетодневно (шлошим)
и годишње (авелут за родитеље) – све ово одражава веру у достојанство
смрти и у будуће поновно састављање тела при васкрсењу. Одатле и непрекинута
традиција сахрањивања, а не кремирања тела, која се у ортодоксном јудаизму
строго држи до данас.
Средњовековна филозофска размишљања
У средњовековном јудаизму, под
утицајем сусрета с грчком филозофијом посредством арапске мисли, развија се
прва систематска филозофска расправа о загробном животу. Саадија Гаон
(882–942), у свом делу Књига веровања и мишљења, заступа интегралистичко
становиште: и бесмртност душе и васкрсење тела су истинити. Душа је суштинска
супстанца, али је човек у пуноћи свога постојања једно са телом; стога је и
васкрсење тела теолошка нужност. Саадија брижљиво разликује два догађаја:
васкрсење праведника Израиља у месијанском времену, и опште васкрсење на крају
времена.
Мајмонид (Моше бен Мајмон, 1138–1204), највећи
јеврејски филозоф средњег века, у својих Тринаест начела вере уврстио је и
васкрсење мртвих као тринаесто начело. Међутим, у својим већим филозофским
делима, посебно у Водичу за залутале, његово учење о вечности душе
развија се у изразито аристотеловском кључу: бесмртна је „стечена
интелигенција" праведника, која живи интелектуално сједињена с Активним
умом, док телесно васкрсење у његовим већим делима готово није помињано. То је
изазвало сумње у његовој средини и довело до тзв. „мајмонидских спорова",
услед чега је Мајмонид написао посебну Расправу о васкрсењу мртвих
(1191) у којој изричито брани доктрину телесног васкрсења, у складу с предањем,
али истичући да крајње стање праведника није телесно него духовно блаженство
душе у Богу. Мајмонидски modus интегрисања филозофије и предања остао је кључна
оријентација рационалистичког крила јудаизма.
Друкчију линију заступа Нахманид (Моше бен
Нахман, 1194–1270), у својој Расправи о човековој будућности (Шаар
ха-Гемул, „Капија награде"). За Нахманида, есхатолошко стање
праведника управо јесте телесно, али прослављено: после васкрсења, тело и душа
сједињени уживају у потпуном блаженству у Олам ха-Ба. Нахманид утиче и на
каснију кабалистичку традицију, која ће даље развијати ова учења.
Хасдај Крескас (1340–1410), у делу Светлост
Господња, критикује мајмонидски рационализам и истиче централност љубави
Божје и блажене заједнице с Богом као пуноће будућег живота. Његово учење има,
у овом смислу, неке тачке сродности са хришћанским мистичким традицијама свог
времена.
Кабалистичка космологија душе
Кабалистичка традиција, која се
развија од дванаестог века надаље – нарочито у Прованси, у Жирони, и потом у
Кастиљи – доноси најсложенији систем учења о души и загробном животу у
целокупној јеврејској мисли. Главни кабалистички спис, Зохар (приписан
Шимону бен Јохаји, али највероватније дело Мојсија де Леона из тринаестог
века), развија вишеслојну антропологију душе. Душа се деле на три (или, у неким
школама, на пет) делова: Нефеш (телесна, животна душа), Руах
(морално-емоционална душа, „дух") и Нешама (вишa,
интелектуално-духовна душа). У ширим системима томе се додају Хаја и Јехида,
највиши делови.
После смрти, ова три дела имају различиту
судбину. Нефеш може остати при телу извесно време, што се повезује са
обичајима везаним за гроб и сахрану. Руах се успиње у „земаљски
Еден" (Ган Еден ха-Тахтон) на одмор и духовно очишћење. Нешама
се узноси у „горњи Еден" (Ган Еден ха-Елион) где су блаженства
много виша и где душа учи Тору у самој присутности Шехине.
Једна од најкарактеристичнијих доктрина
каснијег кабалистичког учења је Гилгул нешамот (хебр. גלגול נשמות,
„Кружење душа"), односно учење о реинкарнацији душа. Ово учење, чији први
обриси постоје већ у делу Бахир (12. век), у Зохару добија
развијено образложење, а у школи Исака Лурије из Сафеда (1534–1572) и
његових ученика – нарочито Хајима Витала – постаје средишња доктрина читавог
система. Према луријанској кабали, душа се може више пута враћати у материјални
свет ради усавршавања, испуњавања заповести које није испунила у претходним
животима, или ради искупљења грехова. Постоје и облици „позајмице душе" (ибур),
у којима душа праведника привремено пребива у телу живог човека да би му
помогла да испуни одређену заповест. У неким случајевима, душа грешника може
бити „утиснута" у животу као дибук – опседнуће душе мртвог човека
тела живог – што је постала важна тема каснијег јеврејског фолклора и хасидске
мисли.
Кабалистички систем загробног живота повезује
се са широм космолошком сликом четири света (Ацилут, Брија, Јецира,
Асија) и са учењем о светлостима, искрама и њиховом окупљању, посебно у
луријанској мисли. Васкрсење тела се не пориче, али се оно поставља у много
шири космолошки контекст обнове целог створеног поретка (тикун олам).
Лурија и његови ученици уводе и обичајан списак
побожних радњи и медитација (кавана) за помоћ душама умрлих, посебно
молитве уз стих Кадиша, посете гробовима цадикима (кивре цадиким)
и читање одређених делова Зохара или псалама. Сваки ритуал жалости, према овом
виђењу, не служи само сећању, него и стварном помагању души покојника у њеном
узлажењу.
Хасидска побожност
Хасидски покрет, који је од
осамнаестог века засновао Бал Шем Тов (Израел бен Елиезер, око 1700–1760) у
источној Европи, прихватио је и популаризовао кабалистичку слику света, али је
нагласак ставио на доживљено јединство с Богом, на радосну службу, и на улогу
цадика (праведника) као посредника између људи и небеса. У хасидској мисли,
души која оставља тело често помаже сам цадик: његова молитва, његове заслуге и
његова духовна моћ могу да олакшају и убрзају успењe душе кроз степене небеса.
Поклоничка путовања на гробове цадикима остала су до данас живо обележје
хасидске и шире јеврејске побожности (нарочито гробови у Меjрону у Галилеји, у
Уману у Украјини, у Шчебршину у Пољској, и многе друге).
Хасидска литература је, такође, развила богату
приповедачку традицију о судбинама душа после смрти, о њиховим путовањима и
сусретима, о позивима душа од стране цадика, о дибуцима и њиховом
ослобађању. Ова литература, иако често у форми анегдоте или приче, изражава
дубоко уверење о узајамној повезаности живих и мртвих у целини јеврејског
народа и о трајној Божјој пажњи према сваком појединцу.
Просветитељство и реформа
Од краја осамнаестог века, са
Хаскалом (јеврејским просветитељством) и потоњим реформистичким покретима у
Немачкој и Сједињеним Државама, традиционална учења о загробном животу постала
су предмет темељне реинтерпретације. Реформистички јудаизам, у својим класичним
фазама (Платформа из Питсбурга, 1885), одбацио је учење о телесном васкрсењу као
неспојиво са модерним научним погледом на свет, а задржао и нагласио учење о
бесмртности душе и о моралној одговорности појединца. Из реформистичких
молитвеника избачен је или преобликован израз Мехајје ха-метим („Онај
који мртве оживљава") у Мехајје ха-кол („Онај који све
оживљава"). Учење о реинкарнацији било је готово у потпуности одбачено као
кабалистичка спекулација без библијског основа.
Конзервативни (Масорти) и модерно-ортодоксни
јудаизам задржали су већину традиционалних формула, али су често њихово значење
тумачили симболички или су допустили различите интерпретације у заједници.
Ортодоксни и нарочито харедимски јудаизам држи се традиционалних учења у
пуноћи, наглашавајући и васкрсење мртвих и Олам ха-Ба као обавезне догме вере,
у складу с мајмонидским и потом кабалистичким наслеђем.
Од средине двадесетог века, нарочито после
искуства Холокауста, теолошки одговор на масовно убијање јеврејског народа
поставио је нова питања и пред традиционалне и пред реформисане концепте
загробног живота. Мислиоци као што су Емил Факенхајм, Илија Мониш, Ричард
Рубенштајн и Артур Грин – сваки на свој начин – покушавали су да изнађу језик у
којем се вера у Божје присуство и у живот после смрти може изговорити после
Аушвица. У оквиру тог напора, у новијим деценијама поново оживљавају и
кабалистичка и хасидска учења, нарочито у обновљеничком покрету и у одређеним правцима неортодоксног мистицизма, који у учењу о гилгулу
и о тикуну виде ресурс за разумевање континуитета јеврејског постојања и кроз
највећа страдања.
Савремене перспективе
Савремени јеврејски свет одликује и
даље дубока разноликост у поимању загробног живота. Унутар једне исте синагоге
или заједнице могу се срести верници који телесно васкрсење узимају буквално,
они који га тумаче симболично као будућност јеврејског народа или људске
солидарности, они који исповедају бесмртност душе у платоновском смислу, они
који верују у реинкарнацију, и они који доктринарну страну остављају отвореном,
ослањајући се пре свега на праксу жалости, сећања и заједнице. Управо та
отвореност и плурализам обележавају савремени јеврејски говор о смрти.
У педагошкој и пастирској пракси, посебно у
односу на децу и тугујуће, савремени рабини различитих праваца наглашавају више
поверење у Божју доброту и неугаситост достојанства појединца него прецизну
есхатолошку слику. Уобичајене формуле – „нека је Бог одмор његовој души",
„нека је сећање на њега благослов" (зихроно ливраха), „нека је
његова душа везана у свежњу живота" – користе се широм светског
јеврејства, повезујући различите доктринарне погледе у заједнички литургијски и
духовни простор.
Закључак
Јеврејска мисао о загробном животу јесте, по богатству и слојевитости, једна од најсложенијих доктрина у светским религијама. Полазећи од сведене старозаветне слике Шеола, преко апокалиптичког рађања вере у васкрсење и развоја сложене рабинске есхатологије, кроз филозофске синтезе средњег века и кабалистичке космологије душе, све до савремених реинтерпретација у светлу модерности и Холокауста – јудаизам је одувек чувао чврст став да Бог Израиљев није Бог мртвих него живих, и да живот, на овоме и на оном свету, припада ономе који је дао и дах и Тору. Та трајна напетост између наглашавања овоземаљског живота, у којем се испуњавају заповести, и есхатолошког очекивања свеопштег обновљења света, у којем ће Бог бити све у свему, обележава целокупну јеврејску религијску мисао и до данас остаје њено живо средиште.
