ФИЛОСОФСКА ЕСТЕТИКА

Између естетског и религијског искуства постоји дубока сродност коју је философска мисао препознавала од најранијих времена. Оба представљају начине поимања и обликовног изражавања стварности, оба претендују на непосредни, преконцептуални увид у нешто што превазилази свакодневно искуство, и оба – према сведочењу њихових тумача – почивају на нечему што се назива надахнућем, генијалношћу или даром. У оба подручја настају облици, дела и поступци којима се изражава особена визија стварности, најчешће недискурзивна, а у оба се намећу и питања суда која подразумевају особите односе појединачног и општег, материје и облика, истине и привида. Уметност и религија су се у историји европске и светске културе час прожимале и једна другу потврђивале, час доводиле у питање. Због тога је испитивање естетских одлика и могућих веза између естетског увида и религијске истине, како су их разрадили најзначајнији мислиоци, путоказ за разумевање религије као поимања и изражавања особене врсте искуства.

Антички темељи

Философско промишљање лепога настаје у класичној Грчкој. Код Платона (око 427–347. п. н. е.) естетско и религијско поимање још нису одвојени: лепо (το καλόν) припада подручју вечних идеја, а његов највиши облик – лепо по себи – јесте предмет душиног узлажења описаног у Гозби и Федру. Платон у Иону и Федру истиче да песник ствара под утицајем божанског лудила (θεία μανία), што уметничко надахнуће непосредно повезује с религијском инспирацијом. Истовремено, у Држави и Законима Платон уметност подвргава строгом моралном и метафизичком надзору: миметичка уметност, као двоструко удаљена од истине, потенцијално је опасна и треба да буде потчињена филозофској и политичкој мудрости. Овај амбивалентан однос према уметности – истовремено сведочење о божанском и опасан привид – постаће трајна особина западне философско-религијске естетике.

Аристотел (384–322. п. н. е.) у Поетици уметничку мимезу не разуме као пуко подражавање, већ као изграђивање вероватног и нужног, чиме се песништво приближава философији, а удаљава од голе хронике. Његово учење о катарзи отворило је пут разумевању уметничког дела као средства етичког и духовног прочишћења – појмовни оквир који ће касније бити преузет у различитим религијским херменеутикама уметности.

У позноантичком новоплатонизму, нарочито код Плотина (око 204–270), естетика се у потпуности интегрише у метафизику и мистику. У Енеадама (I, 6 и V, 8) лепота није својство пуке материје него одсев умног облика; пут ка лепом по себи јесте уједно пут душе ка Једном. Уметник, према Плотину, не подражава видљиво, него поседује унутрашњи облик (λόγος) који потиче из ума и тиме учествује у божанском стварању. Ова идеја – о уметнику као сараднику божанског Логоса – постаће једно од најзначајнијих наслеђа за хришћанску и исламску теолошку естетику.

Хришћанска патристика и средњи век

Августин (354–430) у Исповестима и расправи De pulchro et apto (изгубљено дело) и нарочито у De musica и De vera religione поставио је темеље хришћанске философске естетике. Лепо је код њега израз реда, мере, броја и склада (ordo, mensura, numerus, pondus) које је Творац уписао у свет; човек га препознаје зато што му је и сам ум створен по истим начелима. Августиново трагање за лепотом – „касно те заволех, лепото тако стара и тако нова" – синтетизује естетско, мистичко и теолошко искуство у јединствено кретање душе ка Богу.

Псеудо-Дионисије Ареопагит (вероватно крај 5. века) у спису О божанским именима и у Небеској хијерархији развија теолошку естетику у којој се видљива лепота схвата као икона невидљиве. Његов појам анагогичне функције лепога – да преко чулних облика уздиже ум ка Богу – одредиће читаву византијску и западну средњовековну сензибилност, а посредно ће оправдати и теологију иконе у источнохришћанској традицији, систематично уобличену у списима Јована Дамаскина и Теодора Студита.

Тома Аквински (1225–1274) у Summa theologiae (I, q. 39, a. 8) и другде сажима средњовековну естетику у трима начелима лепога: целовитост (integritas), сразмера (consonantia) и сјај, јасноћа (claritas). Лепо је оно што се, сагледано, свиђа (pulchrum est quod visum placet); код њега је лепота пре свега формална и интелигибилна, тесно повезана са истином и добром као једним од трансценденталних својстава бића. Његово учење ће у двадесетом веку, преко Жака Маритена, постати један од стожера обновљене теолошке естетике.

Естетика као самостална дисциплина: модерна

Иако је промишљање о лепом старо колико и философија, естетика као засебна философска дисциплина настаје тек средином осамнаестог века, са Александром Готлибом Баумгартеном (1714–1762), који је у Aesthetica (1750–1758) први пут употребио сам термин и одредио предмет нове науке као „науку о чулном сазнању". Тиме је чулност (aisthēsis) добила достојанство равно рационалном сазнању, а отворио се простор за нову врсту искуства, посредничку између чула и ума – простор у којем ће се касније смештати и многа религијска искуства.

Иманул Кант (1724–1804) у Критици моћи суђења (1790) даје одлучујући допринос модерној естетици. Естетски суд је код њега чист, незаинтересован суд укуса, који без појма поставља нужну и општу важност. Кантова анализа узвишеног – особито математички и динамички узвишеног – уводи у филозофију категорију искуства у којем се ум суочава са сопственим границама пред огромношћу, бесконачношћу и страховитом снагом природе. Управо ће то искуство, у коме узвишено надилази капацитет уобразиље али се у њему ипак јавља наслућивање нечег надмашног, постати парадигма за касније разумевање религијског искуства, нарочито код Рудолфа Ота. Кантова идеја о уметности генија, која природи даје правило, а не обратно, отвара пут романтичком поимању уметника као надахнутог творца.

Немачки идеализам и романтизам

У немачком идеализму и романтизму естетско искуство добија средишњу метафизичку, чак и сотериолошку улогу. Фридрих Шилер (1759–1805) у Писмима о естетском васпитању човека (1795) сматра да једино у естетском стању, у којем се измирују чулни и обликотворни нагон, човек постаје потпуно слободан и потпуно човек; естетска игра представља превладавање раздора којег модерна цивилизација уноси у људску природу.

Фридрих Вилхелм Јозеф Шелинг (1775–1854) у Систему трансценденталног идеализма (1800) уметност проглашава „органом и документом" филозофије: у уметничком делу се на чулан начин остварује јединство свесног и несвесног, природе и духа, које философија може само да мисли. Уметност тиме постаје највиша објава апсолута и непосредни наследник митологије.

Г. В. Ф. Хегел (1770–1831) у Предавањима о естетици (одржана 1820-их) уметност одређује као „чулно појављивање идеје". Уметност, религија и философија заједно чине апсолутни дух, али се међусобно разликују по облику у којем ум обухвата сам себе: уметност то чини у чулном опажају, религија у представи, философија у појму. Хегелова чувена теза о „крају уметности" не значи њено физичко престајање, већ премештање њеног духовног примата ка религији и философији у савременом добу.

Фридрих Шлајермахер (1768–1834), родоначелник модерне философске херменеутике и протестантске теологије, у Беседама о религији образованима међу њеним презиратељима (1799) религију одређује као „осећање и укус за бесконачно", и тиме је стваралачки приближава естетском искуству. Религија није ни метафизика ни морал, већ непосредна свест о потпуној зависности (schlechthinniges Abhängigkeitsgefühl), а ово искуство по својој структури блиско је уметничком созерцању.

Деветнаести и двадесети век

Артур Шопенхауер (1788–1860) у Свету као вољи и представи (1819) уметничко искуство тумачи као привремено ослобођење од потчињености вољи: у созерцању уметничког дела, нарочито музике, субјект се претвара у „чисто, безвољно око сазнања", чиме се остварује стање блиско источном појму ослобођења (мокша, нирвана). Шопенхауеров утицај на Ничеа, на симболизам и на касније повезивање естетике с медитативним облицима религиозности веома је дубок.

Серен Кјеркегор (1813–1855) у Или–или (1843) развија схему трију „стадијума на путу живота" – естетског, етичког и религиозног – у којој естетски стадијум није просто заљубљеност у уметност, него начин постојања обележен непосредношћу и тражењем уживања; у њему човек измиче одлуци и одговорности. Религиозно се конституише тек скоком вере, преко етичког, и оно превазилази естетско, али га у својој најдубљој форми (религиозност Б) и преображено укључује. Кјеркегорова анализа суптилно открива опасност естетизма када он покушава да замени религиозни ангажман.

Фридрих Ниче (1844–1900) у Рођењу трагедије из духа музике (1872) уметност тумачи као једини метафизички оправдан одговор на бесмисао постојања: „само као естетски феномен свет и постојање су вечно оправдани". Његова дијалектика аполонског и дионизијског начела понудила је нови језик за разумевање и грчке религиозности и саме природе религијског доживљаја. Касније Ниче религију и уметност све оштрије супротставља, али и у тој напетости он остаје један од најутицајнијих мислилаца на потоњу философско-религијску естетику.

Мартин Хајдегер (1889–1976) у есеју Извор уметничког дела (1935/36) уметност одређује као „постављање-у-дело истине". Истина није подударност исказа и ствари, већ догађај откривања (ἀλήθεια), а уметничко дело отвара свет и оснива почетке: у њему се збива оно што Хајдегер назива „светим", за разлику од метафизичког Бога филозофије. Његова касна мисао о „последњем Богу" и о „песничком становању" човека на земљи поставила је темеље једне философске естетике која се присутно отвара ка религијском.

Феноменологија религије

Рудолф Ото (1869–1937) у Светом (1917) религијско искуство одређује као сусрет са mysterium tremendum et fascinans, са нуминозним које је sui generis. Његово учење о „шемама" нуминозног – уз помоћ којих се ово прединтелектуално искуство обликује у појмове светог, узвишеног, страховитог – експлицитно се ослања на Кантово учење о узвишеном и тиме нуминозно повезује с естетском категоријом. Ото детаљно показује како се у уметности, нарочито у тами, тишини и празнини, у готској архитектури и у источњачкој иконографији, нуминозно изражава естетски, односно како се одређени уметнички облици јављају као аналогије религијског доживљаја.

Жерар ван дер Леу (1890–1950) у Светој и профаној лепоти (Sacred and Profane Beauty, 1932) понудио је феноменолошко проучавање свих главних уметности – плеса, драме, речи, ликовних уметности, архитектуре, музике – у њиховим односима према светом. Полазећи од става да је уметност првобитно настала у светковини, обреду и култу, ван дер Леу показује да се естетско и религијско међусобно не искључују, али и да у савременом добу њихова веза постаје напета и проблематична.

Паул Тилих (1886–1965) развија појам уметности као медија „последње бриге" (ultimate concern). У низу есеја он анализира како се религијски садржај може изразити у нерелигијској форми, а нерелигијски садржај у религијској форми; највиша уметност за њега је она у којој се „религиозни стил" – пробој, ломљење форме под притиском последње стварности – не подудара нужно с конфесионалним предметом. Тилихова естетика била је плодна за тумачење савремене авангардне уметности и њених теолошких импликација.

Теолошка естетика двадесетог века

Жак Маритен (1882–1973) у Стваралачкој интуицији у уметности и поезији (1953) обнавља томистичку естетику у дијалогу са француском поезијом и сликарством. Његово учење о „поетском сазнању" као коннатуралном, неконцептуалном захватању стварности преко афективне сродности понудило је нову синтезу класичне естетике и модерног стваралаштва.

Ханс Урс фон Балтазар (1905–1988) у седмотомном делу Слава Господња: теолошка естетика (Herrlichkeit, 1961–1969) изводи опсежан подухват преобликовања целе хришћанске теологије полазећи од категорије славе, односно лепоте божанског самооткривења. Балтазар тврди да је савремена теологија, занемарујући лепо као једно од трансценденталних својстава бића, осиромашила своје разумевање истине и доброте. Његова теолошка естетика поставља Христа као „форму" у којој се бесконачно манифестује у коначном, не разарајући га, и тиме обнавља дугу традицију од Иринеја и Августина до руских религиозних мислилаца.

Међу православним мислиоцима, Павел Флоренски (1882–1937) у Иконостасу и Сергеј Булгаков у софиолошким делима, као и Леонид Успенски и Владимир Лоски, разрадили су теологију иконе у којој лепо није украс, него догматска чињеница: икона је епистемолошки прозор у нестворену светлост.

Незападне традиције

Премда се појмовни оквир „философске естетике" формирао на западу, аналогна промишљања постоје у више великих религијских традиција. У индијској мисли, теорија расе (укуса, естетског осећања), коју је кодификовао Бхарата у Натјашастри, а потом продубили Анандавардхана и нарочито Абхинавагупта (10–11. век) у тантричко-кашмирском оквиру, утврђује паралелу између највишег естетског доживљаја (расасваде) и блажености ослобођења (брахмасваде). У школама далекоисточног будизма – посебно у зен-естетици и у јапанским категоријама вабија, сабија, мона но аваре и југен – естетско искуство природе и уметности неодвојиво је од медитативне праксе. У исламској мисли, нарочито код Ел-Газалија, Ибн Араби-ја и у суфијској поетици Руми-ја и Хафиза, лепота света је траг (асер) божанских имена, а уметност, нарочито калиграфија и музика, постаје пут (тарика) ка Богу. Шинто и поједина анимистичка предања, у којима је природно непосредно свето, отварају додатне путеве за компаративну философску естетику религије.

Савремене расправе

Двадесети и почетак двадесет првог века обележени су с једне стране оштром секуларизацијом естетског поља, а с друге обновом интересовања за теолошке и духовне димензије уметности. Ханс-Георг Гадамер (1900–2002) у Истини и методу (1960) уметничко искуство тумачи као догађај истине који надилази предметну спознају и као структуру разумевања по моделу игре, славе и симбола, чиме се поново отвара дијалог с религијском херменеутиком. Жан-Лик Маријон у Бићу датом (1997) и сродним делима фигуру „засићеног феномена" примењује равноправно на икону, откривење и уметничко дело. Постмодерна критика, од Жака Дериде до Жан-Лика Нансија, проблематизује старе синтезе, али управо тиме отвара нова поља за промишљање негативне теологије, узвишеног и неприказивог.

Од посебне су важности и расправе унутар савремене анализе религијског искуства – код Вилијема Алстона, Алвина Плантинге, Ричарда Свинбурна – у којима се естетска димензија појављује као један од могућих темеља епистемологије религијског уверења. Природна теологија која се ослања на „аргумент из лепоте" поново је постала предмет озбиљне расправе, нарочито с обзиром на сродан „аргумент из чудесности" у философији природе и математике.

Закључна напомена

Однос естетског и религијског искуства није однос идентитета: естетско искуство може постојати без религијског оквира, а религијско искуство може се појавити у облицима који естетски нису изражени. Међутим, феноменолошко, философско и теолошко проучавање оба показује да између њих постоји структурна сродност: оба претендују на непосредно захватање стварности, оба производе обличја у којима то захватање остаје пренесено, оба захтевају дисциплиновану осетљивост и оба својим судовима постављају захтев о општој важности који надмашује пуко лично свиђање. Зато је философска естетика, разматрана у својим односима с религијом, не само део општег истраживања људске културе, него и привилеговано подручје унутар самог науке о религији: у њему се на најјаснији начин показује како религија јесте поимање и обликовно изражавање особене врсте искуства.