Под афричким схватањима загробног
живота подразумева се сложен и разноврстан скуп веровања о судбини човека после
смрти који је историјски развијен унутар домородачких религијских традиција
народа подсахарске Африке. Иако се ради о изузетно великом броју етничких,
језичких и културних целина – неки лингвистички пописи бележе више од две
хиљаде различитих афричких језика и одговарајућих културних кругова – могуће је
уочити неколико великих тематских и структурних обележја која се у различитим
облицима понављају широм континента. У средишту тих веровања налазе се идеје о
смрти као преласку, а не као коначном крају; о трајном постојању духовне
суштине човека; о наставку односа између живих и умрлих кроз институцију
предака; о реалности другог света насељеног духовним бићима; и о могућности
повратка покојника у заједницу живих, било путем поновног рођења било у виду
духовног присуства. Истовремено, у различитим традицијама уочавају се битне
разлике у топографији другог света, моралној димензији посмртне судбине, односу
између душе и тела, као и у обредној пракси која смрт прати и тумачи.
Методолошке напомене
Проучавање афричких представа о
загробном животу суочава се са неколико значајних методолошких потешкоћа. Прва
је њихова усмена природа: већина ових традиција живи у миту, обреду, причи,
изреци и песми, а не у писаним догматским текстовима, што истраживача обавезује
на пажљиво праћење контекста и на разликовање нормативних учења од личних
веровања. Друга је интерна разноврсност – чак и унутар једне етничке заједнице
верска уверења могу да варирају од села до села, од породице до породице, и да
се мењају под утицајем историјских процеса. Трећа је дуга историја преплитања
са исламом (од седмог века надаље), хришћанством (од петнаестог века, а
нарочито од деветнаестог) и са секуларном модерношћу, услед чега је често тешко
разлучити изворни слој веровања од накнадних слојева. Најзад, многи рани
извештаји европских истраживача, мисионара и колонијалних службеника носе печат
сопствених теолошких или антрополошких претпоставки – нпр. трагање за
„монотеистичким супстратом" или, обратно, дисквалификација афричких
религија као „анимистичких" – што захтева критичку рецепцију и проверу.
Класична дела познијих афричких теолога и филозофа религије, попут Џона Мбитија
(African Religions and Philosophy, 1969) или Е. Бoладџија Идовуа (African
Traditional Religion: A Definition, 1973), отворила су могућност
саморазумевања ових традиција изнутра, истичући њихову структурну кохерентност
и теолошку дубину.
Смрт као прелазак и онтологија личности
У великом броју афричких
религијских система смрт се не схвата као потпуни престанак постојања, већ као
промена начина битисања и као прелазак из једног модуса живота у други. Тело
умире и враћа се земљи – материјалном и плодном принципу – док духовна суштина
човека наставља да постоји. У основи тог веровања лежи често разрађена
антропологија: човек се схвата као сложена целина састављена од више
компонената, које се по смрти разилазе и имају различиту судбину.
Тако се код Јорубâ из југозападне Нигерије
разликују ара (тело), еми (дах живота који потиче од Олодумарéа,
Врховног бога) и ори (унутрашња глава, лична судбина и духовно начело
идентитета). Тело се по смрти распада, еми се враћа Олодумареу, док ори
наставља своје путовање, било у простор предака било у нову егзистенцију.
Слично, код Аканâ из Гане разликују се окра (душа која потиче непосредно
од Бога Њамéа и враћа се к њему), цинсум (личност, духовна снага која
обликује карактер) и хонам (тело). Код Доганâ из Малија антропологија је
још сложенија и обухвата осам различитих духовних начела (nyama, kindukindu,
kikinu и друга), чија међусобна равнотежа уређује и живот и смрт.
Заједничко свим овим схватањима јесте уверење
да је човек суштински духовно биће, да је смрт нужни прелаз и да процес
умирања, ако је правилно проведен, преводи покојника у нови положај у космичком
поретку. Због тога погребни обреди нису само израз туге и сећања, већ онтолошки
делотворне радње које помажу души да достигне свој одредни циљ.
Предачка егзистенција
Најраспрострањенија и теолошки
најразвијенија представа о загробном животу у Африци јесте предачка
егзистенција. Покојник који је живео часним животом, оставио потомство и
сахрањен је по обреду, постаје предак (у различитим језицима: egungun
код Јорубâ, nsamanfo код Аканâ, amadlozi код Зулуâ, vadzimu
код Шонâ, abasambwa код Бугандâ, badimo код Сотô-Цване). Предачко
стање није обично духовно преживљавање, већ нови, повишени онтолошки статус:
предак је близак Богу, посредник између врховног божанства и заједнице својих
потомака, чувар друштвених и моралних норми, и активни учесник у животу
породице и народа.
Однос између живих и предака замишљен је као
узајамна обавеза. Преци очекују поштовање, сећање, помињање имена, приношење
жртава – обично хране, пића, понекад крви закланих животиња – и поштовање
обичаја које су оставили. Заузврат, они доносе плодност (људску, биљну и
животињску), здравље, кишу, успех у послу, заштиту од злих сила и помоћ у
тешким часовима. Уколико потомци занемаре своје обавезе, преци могу да изразе
незадовољство кроз болест, неуспех, неплодност или несрећу, што се обично
открива путем гатања (нпр. ифа код Јорубâ, хакáта код Шонâ) и
исправља одговарајућим обредом помирења.
Овакво поимање предака мноштво истраживача,
међу којима и Џон Мбити, описало је синтагмом „живи мртви" (the
living-dead): преци су стварно живи, али нису на исти начин као што су били
за живота. Они припадају и овом и оном свету, и њихово присуство је најосетније
у времену непосредно после смрти, док су их живи још сећају по имену и
личности. Када последњи члан заједнице који је предка лично познавао и сâм
умре, предак прелази у даљи, неличнији слој колективних предака, што се у
Мбитијевој терминологији означава као прелазак из Сâса (време блиске
прошлости и сећања) у Замáни (време пра-прошлости, време духова).
Не постаје сваки умрли предак. У великом броју
афричких традиција тај статус је резервисан за оне који су испунили извесне
услове: морају имати потомство (нарочито мушке потомке у патрилинеарним
друштвима, женске у матрилинеарним), морају умрети природном смрћу у поодмаклим
годинама, морају бити сахрањени по обичају своје заједнице, и за живота морају
бити поштени, морални, и одани врлинама заједнице. Они који су умрли
„рђавом смрћу" – самоубице, погинули од грома, утопљеници, жене које су
умрле на порођају, деца, луди, или они који су као живи прекршили основне
моралне законе (нпр. убице сродника, људи окривљени за зло чарање) – често су
искључени из предачког статуса и њихова посмртна судбина се сматра несрећном или
опасном.
Свет духова и његова топографија
Поред апстрактније представе о
предачкој егзистенцији, у многим афричким традицијама постоји и конкретнија
представа о месту где умрли бораве. Тај свет духова најчешће се замишља као
обрнута, али у битним цртама слична верзија света живих: тамо има села, поља,
реке, али је његова просторно-временска оријентација често обрнута (дан тамо је
ноћ овде, лево је десно, доле је горе). Налази се испод земље, иза реке, иза
мора, испод воде, у дубини шуме, на врху планине, или високо на небу – зависно
од традиције.
Код Аканâ свет мртвих, асаманандо,
замишља се као бивалиште близу великих река, негде далеко на западу; покојник
га досеже после дугог путовања и прелаза преко реке. Код Менде у Сијера Леонеу
прелазак укључује реку коју покојник прелази у чамцу. У многим источноафричким
и јужноафричким традицијама свет мртвих је испод земље – духовно подручје је
„доњи свет" – али истовремено и на земљи, у близини насеља, у виду места
где се преци окупљају (нпр. одређени гајеви, гробови поглавица, света дрвета). Код
Лугбâрâ из североисточне Уганде покојник одлази на брда где су гробови предака
и где се настављају обреди.
Општа карактеристика тог посмртног света јесте
његова блискост, а не удаљеност. Свет духова није нека удаљена, недостижна
сфера, већ паралелна стварност која се додирује са светом живих у обреду, сну,
визији, гатању. Преци улазе у свет живих у тренуцима пророчанства, чак и
буквално присутни кроз маске и преузимање духова (нпр. egungun маскарада
код Јорубâ, nyau код Чевâ), а живи кроз обред и сан комуницирају са
њима.
Морална димензија посмртне судбине
Иако афричке традиције углавном не
познају рај и пакао у строгом смислу аврамских религија, морална димензија
посмртне судбине постоји и понекад је врло разрађена. Њена прва форма је управо
описана: ко није живео часно, не постаје предак, остаје несрећан дух, лутајући
дух (нпр. ehinkoro код Игбâ), или бива упућен у одвојен, мање
пожељан простор посмртне егзистенције. Друга форма јесте идеја о суђењу мртвих.
Код Лoбâ у Гани, на пример, свака душа после смрти прелази реку и стиже пред
речног бога који суди о њеним делима. Код Јорубâ постоји представа да Олодумарé
након смрти позива душу на одговорност за оно што је учинила, при чему свака
душа добија награду или казну сходно делима. Код Игбâ постоји представа о ала-муо,
свету мртвих, у који улазе праведници, док неморални и они који су умрли
„рђавом смрћу" остају ван њега.
Постоји и трећа форма моралне димензије, која
се не тиче коначне судбине, већ статуса предака: предак који је био силан и
праведан човек постаје моћан, поштован, његово име се памти, и његов утицај на
потомке је јак; они који су били безначајни или морално сумњиви, бледе у
предачкој успомени и њихова духовна снага је мала.
Важно је, међутим, истаћи да у већини афричких
традиција посмртна судбина није представљена као коначна и непроменљива
пресуда. Однос предака према потомцима развија се и после смрти; обреди које
живи врше за покојнике могу да побољшају њихов положај; и заборав је највећа
опасност, не толико у моралном колико у онтолошком смислу.
Реинкарнација и поновно рођење
Уз веровање у предачку егзистенцију,
у великом броју афричких традиција постоји и представа о реинкарнацији – о
повратку покојника у нову људску егзистенцију. Овај облик веровања је нарочито
разрађен код западноафричких народа: Јорубâ, Игбâ, Фонâ, Аканâ, али и код
многих других.
Код Јорубâ деца која се роде после смрти неког
рођака често носе имена која потврђују веровање да је предак „поново
дошао": Бабатундé (отац се вратио), Јетундé (мајка се
вратила), Ијабо (мајка се вратила). Сматра се да је покојни деда или
баба, кроз ново рођење, поново у заједници. Слично је и код Игбâ, где деца
имају имена попут Нненна (очева мајка) или Нненди (отац оца) као
знак да је предак поново ушао у породицу. Код Аканâ постоји сложена представа
повратка душе, при чему окра може поново да се отелови.
Реинкарнација у овим традицијама има своје
специфичности по којима се разликује од индијске концепције. Прво, ради се о
ограниченој, породичној реинкарнацији: покојник се обично враћа у своју
биолошку лозу, не насумично. Друго, реинкарнација није општи закон који
обухвата све бића, већ један од могућих исхода после смрти, упоредан са
предачком егзистенцијом. Треће, она нема исти морални нагласак као карма:
повратак није нужно последица доброг или лошег живота, већ израз љубави предака
према породици, њихове жеље да остану повезани са њом, и логике одржања лозе.
Четврто, реинкарнација и предачка егзистенција нису увек схваћене као узајамно
искључиве; предак може бити присутан и у свету духова и у новорођеном детету,
што се може чинити логички противречно, али одражава дубље виђење личности као
плуралне и распршене.
Посебан случај представља веровање у абикуа
(ọmọ àbíkú) код Јорубâ и огбанђеа (ọgbanje) код Игбâ. То
су деца за која се верује да су духови који долазе у свет, рано умиру, и поново
се рађају истим родитељима, узрокујући им непрекидне губитке. Они нису обични
преци-повратници, већ духови из посебне духовне заједнице са којом су склопили
обавезу да се не задрже на земљи. Различити обреди – обележавање тела при
сахрани, посебно именовање, ритуални предмети – покушавају да прекину овај
циклус и да задрже дете међу живима. Овај комплекс веровања изврсно је обрађен
и у савременој афричкој књижевности, нарочито у роману Бена Окрија Гладни
пут (1991).
Обреди везани за смрт
Погребни обреди у афричким
традицијама нису само израз туговања, већ онтолошки делотворни поступци који
покојника преводе из једног стања у друго и обезбеђују његово правилно усмерење
у свет духова. Њихова сложеност обично је пропорционална значају покојника:
смрт владара, поглавице, верског стручњака или старешине лозе обично
подразумева вишемесечне или вишегодишње обреде, док су за обичне људе они
краћи, иако ништа мање обавезни. Често се разликују најмање три фазе:
непосредно сахрањивање тела, дочекивање покојника у предачком свету (понекад
након одређеног броја дана или месеци), и коначно увођење у заједницу предака,
понекад уз „други погреб" – свечани обред који тек тада коначно потврђује
ново стање покојника.
Жалостни обреди обухватају плач, певање
нарицаљки, ношење црне или беле одеће (зависно од традиције), уздржавање од
одређених јела и активности, привремено затварање чланова уже породице.
Покојник се обично сахрањује с предметима који ће му требати у другом свету –
храном, оружјем, накитом, у неким случајевима жртвама животиња. У историјским
краљевствима понекад су жртвоване и слуге и жене краљева (нпр. некада код
народа Бенин и Дахомеј), мада су ове праксе углавном нестале до краја
деветнаестог века.
Битан моменат је обред прочишћавања
породице покојника и његове куће: смрт се схвата као контаминација која
угрожава живе и захтева ритуално одстрањивање. Удовица и сродници покојника
пролазе кроз обреде који их враћају у нормалан живот, а кућа и предмети се
прочишћују. У многим традицијама постоје и обреди поделе наследства и
одређивања ко ће бити „наследник" умрлог у духовном смислу.
Посебно су значајни обреди одсуства смрти у
одсуству тела: ако је неко умро далеко од куће, или ако тело није
пронађено, обреди се ипак обављају, понекад над замењујућим предметом – оделом
покојника, грудвом земље са места смрти. Ово показује да предмет обреда није
биолошко тело, већ духовни идентитет покојника, који мора бити правилно
испраћен.
Однос живих и мртвих у свакодневном животу
Афричка схватања загробног живота нису ствар искључиво обреда смрти; оне обликују свакодневно
постојање заједнице. Преци су присутни у архитектонским одликама насеља (нпр.
посебни предачки олтари у дому код Јорубâ, укпала код Игбâ, или
светилишта на двориштима код Аканâ), у личним именима која подсећају на предке,
у изрекама и поукама које се преносе с колена на колено, и у редовним
приношењима хране и пића пре него што се почне јести (тзв. либација –
проливање мало пића на земљу за претке).
Пред важне животне догађаје – брак, рођење
детета, сетва, жетва, лов, дугачак пут – заједница се обраћа прецима за савет и
заштиту. Гатарска пракса, у којој се преци или божанства консултују путем
разних медија (штапова, костурâ, шкољки, бубњева), служи као
главно средство комуникације. Преци говоре кроз снове, кроз неочекиване
догађаје, кроз болест која је најављена као њихова порука.
У многим друштвима постоје и обреди одржавања
односа са прецима у виду периодичних празника: код Јорубâ годишњи фестивал egungun
у којем се преци кроз маскиране играче враћају у заједницу и преузимају своје
улоге у њој; код Догонâ велики обред Сигуи, који се одржава сваких
шездесет година; код Аканâ обреди adae у редовним циклусима. Ови
празници обнављају везу заједнице са њеним прецима, потврђују континуитет лозе
и обновљају моралну и космолошку основу друштва.
Регионалне специфичности
Западна Африка. Западноафрички религијски системи – посебно код
Јорубâ, Игбâ, Фонâ, Аканâ, Евéâ, Сенуфоâ, Догонâ, Бамбарâ – представљају
најразвијеније примере афричке мисли о загробном животу. Овде налазимо
најсложенију теологију личности и душе, најразвијеније гатарске системе, и
најјаснију артикулацију идеје реинкарнације. Јорупска теологија развила је
нарочито префињен систем тумачења судбине (ифа), у коме се човекова
судбина (ори) бира пре рођења у небеској сфери и реализује током живота.
Свака душа стоји пред Олодумареом и тамо бира своју судбину; тај избор је
слободан, али га човек по рођењу не памти. Гатар путем ифе може му га
делимично открити. После смрти душа се враћа Олодумареу и пред њим полаже
рачун.
Источна Африка. Источноафричке традиције – код народа Кикују,
Луо, Масаи, Камба, Чага, Сукума, Кагуру, Ганда – мање су развиле представу о
реинкарнацији а више нагласак стављају на предачку егзистенцију и на свет
духова као сферу непосредно повезану са свакодневним животом. Код Кикујуа
постоји представа о ngoma, духовима покојника који бораве у близини
живих и активно су укључени у њихов живот. Код Луоâ покојник одлази у тип
(свет духова) али остаје присутан кроз обреде thumb. Велики ритуали
везани за главе кућа и сахране старешина одражавају социјалну важност очувања
односа са прецима.
Централна Африка и подручје Конга. У великим бантуским целинама
централне Африке – Конго, Луба, Бембе, Куба, Лунда, Чокве, Бâ-Конго – развиле
су се развијене представе о свету предака као о „доњем свету" који се у
мноштву случајева топографски замишља као одраз овог света. Код Бâ-Конго влада
снажна слика по којој се умрли преко воде преводе у mpemba – подземни,
„бели" свет; одатле потиче и снажан симболизам беле боје у обредима смрти
и духовности. Минкиси (моћни предмети који служе за везу са духовима) и нкисима
су централна обредна средства. У великом краљевству Конго постоји и
хришћанска прерада, нарочито од шеснаестог века, у којој су преци, чистилиште и
реинкарнацијске идеје улазиле у дијалог са католичком теологијом.
Јужна Африка. Код јужноафричких бантуских народа – Зулуâ,
Ксосâ, Сотô, Цване, Шонâ, Венда, Тсонга – појам предака (amadlozi, vadzimu,
badimo) разрађен је врло пуно. Преци бораве близу живих, често су
лоцирани у одређеним местима у кући (нпр. одређени угао колибе), и активно
учествују у животу породице. Обреди укубутхиса код Зулуâ, у којима се
мртви „враћа кући" неколико година после сахране, добро су проучени и
показују структуру више-фазног посмртног прелаза. Шонашке bira
свечаности позивају претке на пир и комуникацију кроз медије.
Нилотски народи и Рог Африке. Код нилотских народа (Динка, Нуер,
Шилук) и старих народа Рога Африке развили су се специфични облици разумевања
смрти. Нуер не разрађују много обреда око сахрањивања обичних људи, али је
сахрана kuaar (свештеника копља) обимна. Динка имају представу о Nhialic
(Богу) и о наставку постојања кроз потомство, где је бесмртност прворазредно
генеалошка. Код старих абисинских и кушитских народа постоје слични мотиви,
преплетени са утицајима хришћанства (у Етиопији од четвртог века) и ислама (од
седмог).
Утицај ислама и хришћанства
Од седмог века надаље, ислам је
продирао у Северну, Западну и Источну Африку, преносећи са собом куранско учење о Будућем животу (ал-Ахира), о судњем дану, васкрсењу, рају (ал-џенне)
и паклу (ал-џехеннем). Од петнаестог века, нарочито од деветнаестог
века, хришћанство (католичко, протестантско и, на Истоку, етиопско, коптско, и
каснијим мисионарством, разне обнове) донело је паралелну слику. Под утицајем
ових традиција, многи афрички системи су се прилагодили: уведени су појмови
коначног суда, неба и пакла; нека старија веровања су потиснута; идеја
реинкарнације је у муслиманским и хришћанским заједницама често ослабила или је
сасвим нестала. Истовремено, изворни афрички појмови су утицали на афрички
ислам и хришћанство: муслимански свеци (велеј) и хришћански свеци у
бројним заједницама почели су да функционишу као предачки посредници; култови
предака су на разне начине прилагођавани новим теологијама; покрети попут
етиопско-афричких независних цркава (африканске иницијативне цркве),
нарочито у Јужној Африци, у Зимбабвеу, у Нигерији, развили су синкретичке
теологије у којима су преци, васкрсење и сила Светог Духа теолошки интегрисани.
Овакви процеси су предмет једног од најплоднијих поља афричке студија религије.
Афричка схватања и афричка дијаспора
Афричка схватања загробног живота
нису остале ограничене на афрички континент. Трансатлантским ропством, између
шеснаестог и деветнаестог века, оне су пренете у Нови свет, где су се развиле у
нове религијске форме: кандомбле и умбанда у Бразилу, вуду
(вудун) на Хаитију, сантерија (Регла де оша) на Куби, шаго
у Тринидаду, обеах на Јамајци. У свим овим традицијама задржане су
темељне афричке идеје: предачко присуство, посредничка улога духова, могућност
комуникације кроз овладавање, реинкарнацијско виђење судбине. Истовремено, оне
су се укрстиле са хришћанством (нарочито католичким светачким култом) и са
европским спиритизмом. Изучавање ових традиција, заузврат, помогло је и боље
разумевање њихових афричких корена.
Сажетак: општа структура и значење
Иако је континентална разноврсност
афричких схватања загробног живота огромна, можемо сумирати неколико
заједничких структурних особина: (1) смрт је прелаз а не крај; (2) човек је
сложено биће чија се различита духовна начела по смрти разилазе и крећу
различитим путевима; (3) часни покојник постаје предак, биће с повишеним
онтолошким статусом, посредник између Бога и заједнице; (4) постоји посмртни
свет који је паралелан и блиски овом, не радикално одвојен; (5) морална
димензија постоји али обично као услов уласка у предачко стање, а не у виду
суда и казне у строгом смислу; (6) реинкарнација је могућа, нарочито у
западноафричким традицијама, и обично се одвија унутар лозе; (7) обреди погреба
онтолошки преводе покојника у ново стање; (8) однос живих и мртвих је трајан,
узајаман, активан и средишњи за идентитет заједнице.
У ширем теолошком и филозофском погледу, афричка схватања загробног живота откривају схватање људске личности као дубоко уграђене у заједницу – не само у заједницу живих, већ и у заједницу предака и заједницу потоњих поколења. У том смислу афричка мисао о смрти не наглашава индивидуалну судбину душе у есхатолошком смислу аврамских религија, нити космичко ослобођење у смислу индијских традиција, већ непрекидно трајање заједнице кроз време – заједнице у којој су мртви, живи и још нерођени партнери у заједничком пројекту смисла. Због тога Џон Мбити с правом може да каже: „Афричка мисао о смрти није мисао о крају, већ о начину на који заједница траје." То је кључни допринос афричког религијског наслеђа општој историји религија и компаративном проучавању загробног живота.
