Алах

Алах је арапско лично име за монотеистичко божанство централно у исламу, концептуализовано као јединствени, свемогући творац и одржавалац универзума који је вечан, самодовољан и неупоредив са било којим другим бићем. Термин потиче од контракције речи „al-ilāh”, што значи „божанство” или „Бог”, а користио се у преисламској Арабији за означавање врховне фигуре творца, додуше унутар политеистичког оквира где је Алах призиван заједно са подређеним боговима и богињама, као што су наводне „Алахове ћерке” које исламска доктрина одбацује. Исламска теологија, како је артикулисана у Курану — што је илустровано суром Ел-Ихлас — наглашава тавхид (tawhid), апсолутно јединство Алаха, потврђујући да Он нити рађа нити је рођен и да нема равног себи, чиме се чисте преисламске асоцијације и успоставља строги монотеизам као темељни принцип вере. Пре ислама, реч „Алах” су такође користили Јевреји и хришћани који говоре арапски језик да означе Бога својих аврамских традиција, што наглашава његову лингвистичку улогу као стандардног арапског израза за божанско, а не као искључиво исламску иновацију.

ЛИНГВИСТИЧКО И ЕТИМОЛОШКО ПОРЕКЛО

Етимологија и извођење

Реч Алах (арапски: ٱللَّٰهُ) потиче од контракције арапске фразе al-ilāh (الإله), где је al- одређени члан „тај/онај”, а ilāh значи „божанство” или „бог”, што дословно значи „Бог” или „Божанство”. Ова контракција се догодила кроз асимилацију гласа l у члану al- са почетним l у речи ilāh, при чему је грлени заустав (хамза) у речи ilāh нестао у изговору, што је уобичајен фонолошки процес у арапском језику познат као idgham (асимилација). Добијени облик Allāh функционише као лично име пре него као општа именица, разликујући се од променљивог ilāh који се користи за богове уопште, а његова најранија сведочанства појављују се у преисламским арапским контекстима као титула за врховно божанство творца.

Лингвистички, Allāh води порекло од протосемитског корена ʾil-, који означава божанство или моћ, и заједнички је свим семитским језицима. Сродне речи укључују арамејски ʾAlāhā (ܐܠܗܐ), који се користи у сиријским хришћанским текстовима за Бога; хебрејски ʾĒl (אֵל) и ʾĔlōhīm (אֱלֹהִים), који се односе на Бога или богове; угаритски ʾil; и акадски ilu. Ове деривације одражавају заједничко северозападно семитско наслеђе, где је корен еволуирао да означи јединствени, трансцендентни божански ентитет у арапској употреби, иако су преисламски Арапи користили назив Allāh заједно са политеистичким божанствима као фигуру високог бога.

Међу лингвистима и даље трају дебате о тачном механизму: док је контракција al-ilāh доминантна теорија подржана компаративном семитологијом, неки тврде да је Allāh ушао у арапски директно као позајмљеница из арамејског ʾalāhā преко хришћанских или јеврејских говорника арамејског на Арабијском полуострву, заобилазећи потпуну контракцију. Епиграфски докази, као што су набатејски и јужноарапски натписи из 1. века нове ере па надаље, сведоче о облицима сличним имену Allāh као божанском имену, што претходи исламу вековима и потврђује његово неискључиво исламско порекло. Алтернативне народне етимологије, попут извођења из alaha („обожавати”, што имплицира „Обожавани”), немају јаку филолошку подршку и појављују се у каснијим теолошким тумачењима пре него у историјској лингвистици.

Преисламски лингвистички докази

Преисламски натписи на северноарапским писмима, као што је сафаитско, пружају најраније лингвистичко сведочанство о Алаху као личном имену за високо божанство међу номадским Арапима у сиријско-јорданској регији Хара, датирајући од 1. века пре нове ере до 4. века нове ере. Ови графити, којих има на хиљаде, често призивају Алаха (lh или ʾl-lh у епиграфском облику) заједно са другим божанствима, приказујући га као удаљеног творца повезаног са светлошћу и супротстављањем смрти и тами, као што се види у једном сафаитском тексту који тражи од Алаха да „буде светлост” против егзистенцијалних претњи. Научна анализа епиграфичара Ахмеда Ал-Џалада реконструише Алахову митологију из таквих резбарија, потврђујући његово обожавање широм преисламске Арабије, иако су текстови пре недавних налаза нудили ограничене теолошке детаље.

Натпис из Забада у северној Сирији, датиран у 512. годину нове ере, представља пример прелазне употребе у хришћанском контексту, почињући са b-سمʾ al-ʾlh („у име ал-илаха”), где ал-илах („божанство”) функционише као опис за Бога због доброчинстава хришћана који говоре арапски. Овај трилингвални (грчки, сиријски, арапски) текст изнад врата мартиријума одражава ал-илах као израз поштовања, повезујући семитске сродне речи попут сиријског Alāhā са настајућом арапском личном номенклатуром, и претходи исламској стандардизацији за више од једног века. Слично томе, натпис из Думат ал-Џандала око 548. године нове ере користи ал-илах у теофорној фрази, указујући на његову улогу као божанског епитета међу преисламским Арапима под утицајем монотеистичких заједница.

Теофорна имена која укључују Алаха, као што је ʿbd-ʾlh („слуга Алахов”), појављују се у преисламској ономастици широм набатејских и сафаитских корпуса, доказујући његову интеграцију у личну номенклатуру већ у 1. веку нове ере, разликујући се од општег ilāh („бог”). Док политеистички призиви упарују Алаха са фигурама као што су Алат или ал-Уза, епиграфски обрасци сугеришу хијерархијску надмоћ, при чему се Алах призива за космичку интервенцију пре него за локалне проблеме. Конкретни материјални докази остају оскудни у поређењу са каснијим исламским текстовима, али ови лингвистички трагови потврђују Алаха као већ постојећи арапски термин за врховно божанство, који Мухамед није сковао.

Арамејски и семитски корени

Реч Алах у арапском језику потиче од контракције ал-илах („божанство”), где илах води порекло од протосемитског корена ʾil-, који означава „бога” или „божанство”, што је термин посведочен у древним семитским језицима укључујући акадски ilu, угаритски ʾil и феничански ʾl. Овај корен, реконструисан из компаративне лингвистике северозападних и источносемитских натписа који датирају из 2. миленијума пре нове ере, као што су они из Ебле и Угарита, представља општи опис за божанска бића пре него лично име, еволуирајући у специфичне облике за врховног бога у каснијим традицијама.

У арамејском, северозападном семитском језику блиско повезаном са арапским који се широко говорио на Блиском истоку од 10. века пре нове ере па надаље, сродни термин је ʾilāh или ʾalāhā (ܐܠܗܐ на сиријском писму), који се користи за „Бога” у библијским и литургијским текстовима, као што се види у арамејским деловима Књиге пророка Данила (нпр. Данило 2:47, где се ʾĕlāh користи за божанско). Овај облик паралелан је Алаху фонетски и морфолошки, при чему арамејски емфатички облик ʾilāhā одражава арапску асимилацију одређеног члана, што одсликава заједничку протосемитску морфологију где корен ʾ-l-h или ʾ-l проширује основни ʾil- како би нагласио једнину или јединственост. Лингвистички докази из сиријских хришћанских текстова, као што је Пешита превод Библије завршен до 5. века нове ере, доследно користе Alāhā за хебрејски ʾĕlōhīm, наглашавајући континуитет термина пре ислама у монотеистичким заједницама које говоре арамејски у суседству Арабије.

Компаративне семитске студије истичу да, иако Алах садржи арапски одређени члан ал-, његова срж се подудара са арамејским Alāhā без имплицирања директног позајмљивања; уместо тога, оба потичу независно од заједничког пракорена, што потврђују реконструисане протосемитске парадигме које избегавају анахроне деривације попут арапско-арамејског утицаја, с обзиром на раније сведочанство арамејског у епиграфији. Ова етимолошка веза, подржана фонолошким кореспонденцијама (нпр. задржавање ларингала ḥ у емфатичким облицима), демонстрира усађеност Алаха у миленијумима стару семитску божанску номенклатуру, одвојену од каснијих теолошких додатака.

ИСТОРИЈСКИ РАЗВОЈ

Преисламска Арабија

У преисламској Арабији, током периода познатог као џахилија који се протезао отприлике од 5. до 7. века нове ере, међу арапским племенима преовладавала је политеистичка пракса, али је Алах био широко признат као врховно божанство творац које предводи пантеон нижих богова, богиња и духова. Племена су призивала Алаха у заклетвама и поезији као коначног судију судбине, кише и победе, видећи га као удаљеног али сувереног, док су нижа божанства служила као посредници, а не као њему једнаки. Овај хенотеистички оквир потврђен је у преисламској арапској поезији, где су песници попут Зухајра ибн Аби Сулме (око 520–609. н. е.) славили Алаха као „Господара Кабе” и контролора људских послова, што се разликовало од обожавања идола.

Археолошки натписи пружају директно сведочанство о поштовању Алаха. Северноарапски графити на сафаитском и хисмаичком писму из периода од 1. до 4. века нове ере помињу Алаха заједно са призивима за заштиту или проклетствима, приказујући га као високог бога повезаног са стварањем и светлошћу, као у једном раном натпису који га повезује са космичким пореклом далеко од Меке. Натпис са краја 2. века нове ере експлицитно помиње Алаха без заједничких светилишта за друга божанства, што указује на локализовано монолатријско богослужење. Протоарапски натписи из средине 6. века нове ере, као што је онај из ал-Џауфа, мешају хришћанске елементе са Алаховим именом, сугеришући континуитет у употреби међу заједницама које говоре арапски пре појаве ислама.

У Меки, племе Курејш — доминантно до краја 6. века нове ере — повезивало је Кабу са Алахом као њеним „Господарем”, иако је светилиште удомљавало до 360 идола, укључујући Хубала као истакнуту статуу за прорицање и заклетве. Након своје победе у Бици код Фиџара (око 565. н. е.), Курејшије су усвојили титулу ahl Allah („Алахов народ”), што одражава његов узвишени статус усред ходочасничких ритуала који су мешали молитве упућене њему са приносима подређеним ентитетима попут Алат, ал-Узе и Манат, које су политеисти сматрали његовим „ћеркама”. Имена попут Абдулах (слуга Алахов), које је носио Мухамедов отац крајем 6. века нове ере, наглашавају Алахову преисламску истакнутост међу елитом Курејшија.

Ова преисламска концепција Алаха наглашавала је његову трансцендентност и улогу у природним појавама, као што су слање кише или одређивање успеха племена, али јој је недостајало искључиво обожавање, јер су Арапи тражили посредовање преко идола и светог камења за непосредне потребе. Научна анализа ових извора истиче Алахову разлику од лунарних или астралних божанстава која се помињу у неким полемичким извештајима, при чему епиграфски докази фаворизују профил бога творца укорењен у семитским традицијама, а не у синкретичком паганизму.

Рани исламски период

У раном исламском периоду, који обухвата Мухамедово пророштво од 610. године нове ере до успостављања Омејадског калифата око 661. године, концепт Алаха се кристалисао кроз куранске објаве као јединствени, трансцендентни творац и суверен универзума, одбацујући преисламске асоцијације партнера или потомства са Њим. Прва објава 610. године у пећини Хира заповедила је Мухамеду: „Читај у име Господара твога који ствара”, позиционирајући Алаха као зачетника човечанства од угрушка крви и наглашавајући Његово креативно деловање без посредника. Наредне меканске суре, објављене између 610. и 622. године усред противљења политеистичких племена, вишекратно су потврђивале Алахово јединство (тавхид), као у сури Ел-Ихлас: „Реци: Он је Алах, Један; Алах је Уточиште свакоме; није родио и рођен није; и нико Му раван није”, директно се супротстављајући тврдњама о божанским ћеркама попут Алат, ал-Узе и Манат које су Алаху приписиване у преисламском предању. Ова доктринарна промена наметнула је искључиво обожавање, забрањујући посредовање нижих бића и уоквирујући Алаха као „Господара светова” (Rabb al-Alamin), што је титула која наглашава универзалну власт над стварањем у шест дана, укључујући небеса, земљу и оно што лежи између њих.

Куранска теологија приказала је Алаха са атрибутима милости (rahman и rahim, који се призивају на почетку скоро сваке суре), правде и свезнања, док су ране мединске објаве након 622. године интегрисале заједничке праксе попут пет дневних намаза усмерених искључиво ка Алаху, преусмеравајући Кабу са идолопоклоничког поштовања на монотеистички фокус. Хадиси који се приписују Мухамеду, попут оних у Сахих Бухарију, приказују Алахово прапочетно постојање пре стварања: „Пре свега, није било ничега осим Алаха, а (затим је створио Свој Престо). Његов престо је био изнад воде”, што се усклађује са куранском космогонијом и појачава антропоморфну уздржаност избегавањем физичког облика уз приписивање радњи попут записивања судбина у небеску књигу. Ове традиције, првобитно усмено преношене а касније сакупљене, подржавале су одбацивање корпореализма, иако нека рана предања сугеришу интерпретативну флексибилност која је касније формализована у теолошким школама. Праведни калифи (632–661. н. е.), који су наследили Мухамеда, одржавали су овај оквир током брзих експанзија на византијске и сасанидске територије, где је Алах проглашен за Бога Аврама, Мојсија и Исуса, без тринитарних подела, подстичући преобраћења војним и мисионарским напорима без мењања суштинских атрибута. Научне анализе примећују да, иако Куранових 2.698 помињања Алаха засењују друга имена попут „Господара” (al-Rabb, 980 пута), овај нагласак је служио уједињењу различитих арапских племена под неплеменским божанством, мада академске дебате и даље трају о томе да ли су рана схватања садржала остатке семитских утицаја или су била чиста објављена иновација.

Средњовековна и савремена употреба

У средњовековној исламској науци, термин Алах служио је као дефинитивно лично име за монотеистичко божанство у теолошким, филозофским и мистичним текстовима, наглашавајући атрибуте попут апсолутног јединства (тавхид) и трансцендентности. Теолози ашаритске школе, коју је основао Абу ал-Хасан ал-Ашари (умро 936. н. е.), користили су име Алах да артикулишу одбрану од мутазилитског рационализма, тврдећи да су божански атрибути — попут говора и знања — вечне стварности које опстоје у Алаховој суштини без угрожавања јединства, што је документовано у ал-Ашаријевом делу Kitab al-Luma'. Овај оквир је утицао на каснији калам (спекулативну теологију), где је Алах означавао биће чија воља надјачава секундарне узроке, супротстављајући се аристотеловским утицајима.

Филозофи су интегрисали Алаха у метафизичке системе; Ибн Сина (Авицена, 980–1037. н. е.) описао је Алаха као wajib al-wujud (Нужно Постојећи), чија самопостојећа суштина захтева еманацију интелеката и универзума у хијерархијском ланцу, без временског стварања, како је детаљно описано у његовом делу Al-Shifa'. Овај поглед је приказао Алахово знање као оно које обухвата универзално пре него појединачно, што је изазвало дебате о божанском свезнању. Ал-Газали (1058–1111. н. е.) критиковао је ово у делу Tahafut al-Falasifa (Недоследност филозофа), тврдећи да еманација имплицира нужност уместо хтења, кршећи куранске приказе Алахових слободних деловања попут стварања света у шест дана; он је заступао оказионализам, где Алах директно одржава сваки догађај, чинећи природне законе илузорним. Такви дискурси су учврстили употребу имена Алах као референта за свемоћни, вољни ентитет изван саме рационалне дедукције.

У суфијским традицијама, средњовековни аутори попут ал-Газалија у Ihya' Ulum al-Din (Оживљавање верских наука, око 1106. н. е.) призивали су Алаха у праксама сећања (зикр) и духовног успона, приказујући божанску блискост кроз љубав и поништење сопства (фана), упозоравајући истовремено на пантеистичка мешања. Ова мистична димензија проширила је књижевну улогу Алаха у поезији и хагиографији, као у Маснавији Џалалудина Румија (13. век), где Алах симболизује вољеног чији се атрибути манифестују у стварању, али остају недокучиви.

У модерном периоду (након 18. века), Алах задржава своју централну улогу у исламској ортодоксији, појављујући се у темељним веровањима попут Шахаде и у преко 2.700 помињања у Курану, са употребом стандардизованом у глобалном служењу, образовању и медијима. Реформисти као што је Мухамед Абдух (1849–1905) поново су потврдили Алахову рационалну компатибилност са науком, тумачећи атрибуте попут свемоћи као хармоничне са каузалношћу, супротстављајући се секуларизму колонијалне ере уз одржавање примата светог писма над средњовековном филозофијом. Салафијски покрети, које је оживео Мухамед ибн Абд ал-Вахаб (1703–1792), наглашавају дословно придржавање раним изворима, одбацујући интерпретативне слободе (ta'wil) у Алаховим именима како би очували трансцендентност, што је утицало на саудијске наставне планове и вахабијску теологију која антропоморфизам види као иновацију (bid'ah).

Правне контроверзе наглашавају оспоравану ексклузивност; у Малезији, владина директива из 1986. забранила је немуслиманима да користе име Алах у публикацијама како би се спречила доктринарна забуна, што је потврђено пресудом апелационог суда из 2014. (4–1) да Алах означава исламско божанство са специфичним атрибутима попут недељивости, позивајући се на 10 куранских стихова и ризике за муслиманску омладину усред све већег броја преобраћења. Ово одражава шире модерне тврдње у неким јурисдикцијама да Алах инкапсулира теологију искључиву за тавхид, различиту од тринитарних концепата, иако лингвистички потиче од al-ilah (божанство). У дигиталној и политичкој сфери, Алах се појављује у државним симболима (нпр. Шахада на застави Саудијске Арабије од 1973) и исламистичкој реторици, наглашавајући своју улогу у идентитету усред глобализације.

ТЕОЛОШКЕ ОСОБИНЕ У ИСЛАМУ

Основни концепт тавхида

Тавхид, изведен из арапског корена wahhada што значи „учинити једним” или „ујединити”, представља темељну доктрину исламске теологије, потврђујући апсолутно јединство и јединственост Алаха као јединог божанства достојног обожавања, без партнера, потомака или себи равних. Овај концепт прожима Куран, при чему га сура Ел-Ихлас (112:1–4) сажето обухвата: „Реци: Он је Алах, Један; Алах је Уточиште свакоме; није родио и рођен није; и нико Му раван није”. Тавхид одбацује било какав облик поделе у божанској суштини, деловању или ауторитету, постављајући се као антитеза политеизму и придруживању других Алаху (ширк), што Куран сматра најтежим грехом, неопростивим ако се особа не покаје (Куран 4:48).

Теолошка излагања деле тавхид у три међусобно повезане категорије како би се оцртале његове импликације. Tawhid al-Rububiyyah (тавхид господства) потврђује Алахово искључиво господство над стварањем, одржавањем и контролом универзума, признајући Га као јединог зачетника, чувара и суверена без посредника у овим доменима (Куран 2:255). Tawhid al-Uluhiyyah (тавхид обожавања) налаже усмеравање свих чинова богослужења — као што су молитва, преклињање и жртвовање — искључиво ка Алаху, забрањујући оданост идолима, свецима или другим ентитетима, што је примећивано у преисламским арапским праксама. Tawhid al-Asma wa al-Sifat (тавхид имена и својстава) захтева потврђивање Алахових имена и атрибута онако како су објављени у Курану и веродостојним пророчким предањима, без антропоморфизма, негирања или аналогије, као што су Његово својство Свезнајућег (Алим) и Најмилостивијег (Рахман) у њиховом трансцендентном смислу (Куран 7:180).

Овај троделни оквир наглашава каузални примат тавхида у исламском погледу на свет, где одступање представља ширк, подривајући монотеистичку чистоту и водећи ка егзистенцијалној фрагментацији. Курански стихови вишекратно упозоравају да ширк поништава праведна дела (Куран 39:65), истичући улогу тавхида у усмеравању људске сврхе ка јединственој божанској покорности. Научни консензус, као у класичним текстовима попут дела Ибн Тајмије, сматра да непотпуни тавхид — попут потврђивања господства уз поштовање посредника — чини веру неважећом, одражавајући емпиријска запажања о политеистичким разблаживањима у аврамским традицијама.

99 имена и атрибута

У исламској теологији, 99 Алахових имена, која се називају Al-Asma al-Husna (Најлепша имена), представљају специфичне атрибуте и квалитете који се приписују Богу онако како су објављени у Курану и веродостојним хадисима. Ова имена обухватају божанску суштину, наглашавајући јединственост (тавхид) и служећи као оквир верницима да схвате и призивају Алахову природу без антропоморфизма. Куран наводи: „Алах има најлепша имена и ви Га зовите њима” (Куран 7:180), истичући њихову улогу у обожавању и молитви.

Темељни хадис који преноси Абу Хурејра бележи речи пророка Мухамеда: „Алах има деведесет девет имена, сто мање једно; ко их год научи напамет, ући ће у Рај. Заиста, Алах је Витр (Један) и воли ал-Витр (тј. непарне бројеве)”. Ово предање се појављује у Сахих ал-Бухарију (хадис 7392) и класификовано је као веродостојно (сахих), иако учењаци тумаче израз „научити напамет” или „познавати” (ahsa-ha) као нешто што обухвата не само пуко учење већ и разумевање, размишљање и примену у понашању, будући да сама изолована меморизација не гарантује спасење без вере и дела.

Састављање ових имена потиче из куранских стихова — око 80% је директно наведено — и пророчких предања, при чему у самом Курану не постоји јединствена канонска листа; варијације постоје у раним изворима попут оних код ал-Тирмизија и Ибн Маџе, али је стандардно набрајање произашло из научног консензуса (иџма). Она су тематски груписана на: имена величанства (jalal), као што су Al-Qadir (Свемоћни) и Al-Aziz (Силни); имена лепоте (jamal), попут Ar-Rahman (Најмилостивији) и Al-Ghafur (Онај који прашта); и суштинске атрибуте који потврђују вечност и самодовољност, као што су Al-Awwal (Први) и Al-Akhir (Последњи). Рецитовање ових имена прописано је у дневним молитвама (намазу) и зикру, и верује се да подстиче духовну блискост и заштиту, према предањима која повезују специфична имена са исходима попут олакшања у невољи (Al-Fattah, Онај који отвара).

Име (арапски)	Транслитерација	Значење	Пример из Курана
الرَّحْمَٰنُ	Ar-Rahman	Благотворни	Куран 1:1
الرَّحِيمُ	Ar-Rahim	Милостиви	Куран 1:3
الْمَلِكُ	Al-Malik	Владар	Куран 59:23
الْقُدُّوسُ	Al-Quddus	Свети	Куран 59:23
السَّلَامُ	As-Salam	Извор мира	Куран 59:23

Ова табела представља извод почетних имена из верификоване компилације; пуна листа, иако не исцрпљује Алахове бескрајне атрибуте, помаже у доктринарној прецизности против политеистичких или корпореалних тумачења преовлађујућих у преисламској Арабији. Теолошка дела, попут оних ал-Газалија, детаљно објашњавају да ова имена потврђују Алахову трансцендентност (tanzih), одбацујући било какво ограничење или партнерство, што је у складу са каузалним реализмом у којем божанско деловање стоји у основи читавог постојања без посредника.

Однос према стварању и пророчанству

У исламској теологији, Алах је потврђен као једини зачетник и одржавалац универзума, који ствара све што постоји кроз Своју божанску заповест без претходно постојеће материје. Куран наводи: „Створитељ небеса и Земље! Када нешто одреди, Он само каже: 'Буди!', и оно буде”, наглашавајући стварање ex nihilo као чин вољног декрета, а не механистички процес. Ово се изнова потврђује у описима Алаха као Al-Khaliq (Створитељ), који обликује космос, небеса, Земљу и све облике живота у одмереним фазама, као што је стварање људи од иловаче и фазе ембрионалног развоја пре њиховог усавршавања. Такви извештаји наглашавају Алахов апсолутни суверенитет над стварањем, где контингентност универзума — његове фино подешене константе и порекло из једне тачке — служи као рационални знаци (ayat) који указују на сврсисходан интелигентни узрок, иако исламска доктрина даје приоритет објављеном знању над самом емпиријском дедукцијом за потврђивање створитеља.

Овај однос се протеже на пророштво као Алахов механизам за усмеравање стварања ка његовој сврси: признавању створитеља и покорности (ислам). Пророци су одабрани људи које је Алах изабрао да приме објаву (wahy), преносећи монотеизам, моралне поуке и упозорења о одговорности, чиме се премошћује створитељева воља са људским деловањем. Куран описује овај ланац који почиње са Адамом, кога је Алах створио и именовао за првог пророка, преко личности као што су Ноје, Аврам, Мојсије и Исус, кулминирајући са Мухамедом као последњим послаником који запечаћује пророштво. Алах опрема пророке чудима која поткрепљују њихову поруку, као што је Мојсијев штап који се претвара у змију или Мухамедов Куран као ненадмашан лингвистички доказ, како би се потврдило божанско ауторство усред људске слободне воље. Ова пророчка служба претпоставља телеологију стварања: људи, обдарени разумом и избором, искушавају се да обожавају искључиво створитеља, при чему одбацивање води ка есхатолошком суду.

Пророштво тако манифестује Алахове атрибуте милости и правде у односу на стварање, јер објава апелује на човекову урођену склоност (fitrah) ка монотеизму, искварену заборавношћу или застрањивањем. Последња објава у Курану интегрише наративе о стварању — нпр. Алахово обликовање универзума у шест периода — са пророчким императивима, подстичући размишљање о космичком поретку као доказу пошиљаочевог јединства и моћи. Док неки модерни тумачи траже усклађивање са научном космологијом, као што је ширење универзума у Курану 51:47, ортодоксни ставови тврде да веродостојност пророштва почива на унутрашњој кохерентности и испуњеним предвиђањима, попут Мухамедових предсказања византијске победе над Персијанцима (Куран 30:2–4), а не на накнадном прилагођавању емпиријских података. Овај оквир одбацује политеистичке или натуралистичке алтернативе, постављајући пророштво као каузални продужетак стварања: иста божанска воља која покреће постојање одржава га кроз вођене пророке како би се избегло егзистенцијално застрањивање.

ПОРЕЂЕЊА СА ДРУГИМ АВРАМСКИМ БОЖАНСТВИМА

Сличности са Јахвеом/Елохимом

И „Алах” и „Елохим” потичу из протосемитског корена *ʾil-, који означава божанство или божанску природу, при чему је „Алах” настао као контракција арапског израза al-ilāh („тај Бог”), док „Елохим” функционише као плурал величанства (pluralis maiestatis) за јединствено божанско биће у хебрејским текстовима. Ово заједничко лингвистичко наслеђе одражава заједничко северозападно семитско порекло, где термини попут арамејског Elāhā и угаритског ʾil слично изражавају концепт врховног или општег божанства, претходећи посебним религијским кодификацијама.

Теолошки, Алах и Јахве — који се у Хебрејској библији често назива Елохим — деле основне атрибуте као јединствени, вечни творац универзума, наглашавајући апсолутно јединство (тавхид у исламу, што одјекује у објави Јахвеове јединствености у Поновљеним законима 6:4). Оба се приказују као свемогуће архитекте постојања који одржавају стварање божанском вољом, као што се види у куранским стиховима попут суре 2:255 (Ајатул-Курси) која описује Алахово свеобухватно знање и моћ, што је паралелно библијским описима у Исаији 40:28 о Јахвеу као вечном Богу који се не умара и не сустаје.

Милост и правда чине још једну тачку преклапања: Алахова имена Ar-Rahman (Најмилостивији) и Al-Adl (Праведни) усклађена су са Јахвеовим самооткривењем у Изласку 34:6–7 као саосећајног, милостивог, пуног непоколебљиве љубави, али и оног који кажњава неправду, што је оквир задржан у исламској теологији где божанска милост претходи гневу (хадис у Сахих ал-Бухарију 7553). Оба божанства ступају у однос са човечанством кроз заветно пророштво, потврђујући личности попут Аврама, Мојсија и Давида као посланике, при чему Куран експлицитно признаје Бога Торе (нпр. сура 5:44) као истоветног Алаху.

Трансцендентност их додатно уједињује, позиционирајући божанско као потпуно другачије — нерођено и нестворено — изван антропоморфних граница, мада доступно путем објаве; ово одсликава величанствену другост Елохима у Постању 1 и Алахову неупоредивост у сури 112. Научне анализе аврамског континуитета, црпећи из текстуалних паралела, поткрепљују ове концепте као деривације из заједничког монотеистичког супстрата који потиче из семитских традиција другог миленијума пре нове ере.

Разлике од хришћанске Тројице

Исламска теологија тврди да је Алах апсолутно један (тавхид), без партнера, подела или унутрашњих разлика, што је у директној супротности са хришћанском доктрином о Светој Тројици која описује Бога као једну суштину која постоји у три савечне и једнаке личности: Оцу, Сину и Светом Духу. Ово исламско инсистирање на божанској јединствености искључује сваку помисао о множини унутар Бога, посматрајући Свету Тројицу као облик ширка (придруживање других Алаху), што се сматра најтежим грехом. Куран експлицитно осуђује тринитарну формулу наводећи: „Неверници су они који говоре: 'Алах је један од тројице!' А само је један Бог”.

Кључно разилажење лежи у христологији: ислам сматра Исуса (Исаа) људским пророком и послаником, а не божанством или дословним Сином Божијим, одбацујући свако вечно рађање или оваплоћење као неспојиво са Алаховом трансцендентношћу и јединственошћу. Куран налаже: „Не говорите: 'Тројица!' Престаните, боље вам је! Алах је само један Бог. Хваљен нека је Он! Зар Он да има дете?”. Насупрот томе, хришћанска доктрина потврђује Исусово божанство на основу новозаветних одломака као што је Јован 1:1 („Логос беше Бог”) и његове улоге у тринитарној формули крштења (Матеј 28:19). Исламски извори тумаче поштовање Марије код одређених хришћанских секти као нешто што погоршава овај перципирани политеизам, што је приказано у Курану 5:116, где Алах пита Исуса о тврдњама о божанству за њега и његову мајку, што Исус пориче.

Свети Дух се у исламу типично идентификује као анђео Џибрил (Гаврило), створено биће које преноси објаву, а не као божанска личност једнака Оцу и Сину. Ово је у супротности са тринитарном пневматологијом, где Дух вечно исходи од Оца (и Сина, у западној традицији) и дели божанску природу, као што се имплицира у стиховима попут Дела апостолских 5:3–4 који изједначавају лагање Духу са лагањем Богу. Следствено томе, исламска сотириологија наглашава покорност Алаховом јединству кроз Пет стубова ислама, без посредовања кроз искупљење божанског Сина, сматрајући да хришћанско спасење кроз Христа подрива тавхид. Научне анализе примећују да, иако обе вере тврде да су монотеистичке, тавхидово одбацивање личних разлика чини Алахову релационалност (нпр. створитељ–створење) спољашњом, за разлику од иманентних вечних односа међу личностима унутар Свете Тројице.

Научни ставови о континуитету наспрам дивергенције

Научници се генерално слажу да термин „Алах” лингвистички потиче из семитског корена ʾ-l-h, који је сродан хебрејском ʾelōhīm и арамејском ʾalāhā, односећи се на јединствено високо божанство у преисламској Арабији као створитеља и господара Кабе, призиваног у поезији и натписима већ у 5. веку нове ере. Ова употреба опстала је међу Јеврејима и хришћанима који су говорили арапски пре Мухамедовог пророштва 610. године нове ере, који су користили назив „Алах” равноправно са библијским именима за Бога, указујући на континуитет у номиналном реферисању на аврамско божанство. Преисламски натписи, попут оних из Јужне Арабије који датирају из 4. века пре нове ере, додатно сведоче о Алаху као врховном, неантропоморфном створитељу који се разликује од подређених племенских богова попут Хубала или Алат.

Теолошки континуитет наглашавају научници који анализирају куранску самопрезентацију, примећујући експлицитне тврдње ислама о обнови исконског монотеизма (тавхида), потврђујући Алаха као Бога Аврама, Мојсија и Исуса без увођења новог ентитета. Овај став заснива се на тези да разилажења настају због интерпретативних искривљења у јудаизму и хришћанству — као што су тринитаризам или антропоморфизам — а не из саме Алахове суштине, при чему Куран (нпр. сура 29:46) налаже муслиманима да потврде заједничко порекло са „следбеницима Књиге”. Међутим, академске анализе преисламске поезије откривају да је Алахова улога често била номинална или деистичка, са практичним обожавањем усмереним ка посредницима, што сугерише да су Мухамедове реформе пре појачале него што су измислиле строги монотеизам.

Насупрот томе, научна истраживања фокусирана на дивергенцију наглашавају непомирљиве атрибуте: библијски Јахве показује релациону заветну љубав (хесед) и тринитарно самооткривење (нпр. Матеј 28:19), што одсуствује у куранском приказу Алаха као апсолутно трансцендентног, нерелационог и волунтаристичког бића, где божанска воља надмашује доследну моралну суштину. Критичари тврде да ово резултира божанством које је неспојиво са библијским оваплоћењем или искупљењем, јер Алахово порицање синовства (Куран 112:3) одбацује срж хришћанске сотириологије, чинећи исламски тавхид унитаристичком редукцијом пре него верним континуитетом. Евангелистички научници, ослањајући се на патристичке разлике, тврде да погрешне концепције значе обожавање другог бога, слично израелском идолопоклонству упркос номиналном позивању на Јахвеа (Излазак 32).

Хибридни ставови признају историјско-лингвистички континуитет у референту, али теолошку дивергенцију у суштини, како је артикулисано у компаративној теологији: „да” семантички, „не” онтолошки, пошто божански идентитет зависи од самооткривених атрибута, а не само од етимологије. Ова нијанса се супротставља и некритичкој међуверској еквиваленцији — преовлађујућој у католичкој науци након Другог ватиканског сабора — и полемичким одбацивањима, подстичући евалуацију путем примарне објаве уместо кроз културни синкретизам. Емпиријска текстуална анализа, укључујући утицаје сиријских хришћана на ране арапске Библије, подржава преисламски континуитет, али наглашава Мухамедово укидање претходних списа (Куран 2:106) као каузални раскид. Такве дебате опстају, при чему веродостојност извора варира; западна академија често фаворизује континуитет како би подстакла дијалог, потенцијално умањујући значај доктринарних некомпатибилности евидентних у неизмењеним библијским и куранским корпусима.

УПОТРЕБА ИЗВАН ИСЛАМА

Код немуслимана који говоре арапски

Хришћани који говоре арапски, укључујући заједнице као што су Копти у Египту, Маронити у Либану и православни хришћани у Сирији и Јордану, рутински користе термин „Алах” као арапски назив за Бога у литургији, молитви и свакодневном говору. Ова употреба претходи исламу, што потврђују преисламски арапски хришћански натписи и текстови који користе „Алах” када се односе на божанство, а та пракса опстаје и у модерним арапским преводима Библије, где „Алах” представља превод за хебрејски Елохим и грчки Теос. Најранији познати потпуни превод Библије на арапски језик, завршен око 9. века, доследно користи термин „Алах” за Бога, што је конвенција задржана у каснијим верзијама које дистрибуирају организације попут „Arabic Bible Outreach Ministry”.

Јевреји који говоре арапски, историјски присутни у земљама попут Ирака, Јемена и Марока пре миграција средином 20. века, слично се односе према Богу као према „Алаху” у говорном арапском језику и списима, укључујући јудео-арапске текстове из средњовековног периода. Лична имена попут „Абдулах” (слуга Божији) појављују се међу ирачким јеврејским породицама још у 19. веку, одражавајући ову лингвистичку норму без имплицирања исламске припадности. У савременим контекстима, као што је то случај међу преосталим малим јеврејским заједницама у Тунису или Либану, „Алах” функционише као стандардни арапски еквивалент за Бога из Хебрејске библије, често заједно са хебрејским терминима као што је Адонај у формалној молитви.

Ова заједничка терминологија произилази из чињенице да „Алах” потиче од арапског al-ilah („Бог”), што је општи преисламски опис за врховно божанство који је усвојен у свим аврамским традицијама у регионима где се говори арапски, пре него што означава теолошку еквивалентност. Немуслимани га допуњују тринитарним или специфично јеврејским атрибутима како би га разликовали од исламског тавхида, али су законска ограничења у неким државама са муслиманском већином, попут забрана немуслиманима да га користе у званичним арапским публикацијама, повремено изазивала спорове око права на језик. Упркос таквим тензијама, емпиријски подаци из лингвистичких истраживања и верских текстова потврђују да је „Алах” нормативни термин међу овим групама, наглашавајући његову улогу као неутралног арапског лексема за божанство који није везан само за једно верујуће исповедање.

Као позајмљеница у глобалним језицима

Термин „Алах” је инкорпориран као директна позајмљеница из арапског у бројне неарапске језике, посебно у регионима под исламским утицајем, где означава монотеистичко божанство због литургијског примата арапског језика у исламу. У аустронезијским језицима, као што су индонежански и малајски, „Алах” је ушао путем историјских процеса трговине и преобраћења почевши од 13. века, коегзистирајући са матерњим терминима попут „Tuhan” (Господар), али доминирајући у верском дискурсу. Индонежански хришћани, који према проценама из раног 21. века броје око 20 милиона, деценијама користе термин „Алах” у преводима Библије и богослужењу без распрострањених међуверских сукоба, што одражава преколонијалну употребу малајских хришћана која претходи модерним осетљивостима.

У туркијским језицима, што илуструје турски „Allah”, позајмљивање се догодило током исламизације становништва Централне Азије и Анадолије од 8. до 15. века, потискујући или допуњујући аутохтоне термине попут „Тенгри”. Језици под персијским утицајем задржавају „Алах” заједно са изворним „Khoda”, при чему се арапски облик преферира у куранском рецитовању и формалној теологији још од арапских освајања у 7. веку. Афрички језици попут свахилија усвојили су „Алах” кроз интеракције Арапа и Свахилија на обалама од 10. века па надаље, интегришући га у банту граматичке структуре за исламске изразе.

Савремени спорови наглашавају различите степене прихватања; у Малезији је пресуда Федералног суда из 2013. године забранила немуслиманима коришћење имена „Алах” у публикацијама на малајском језику, наводећи потенцијалну забуну упркос историјским преседанима у хришћанским текстовима, што је одлука донета ради очувања исламске ексклузивности у националном контексту. Насупрот томе, плуралистички оквир Индонезије дозвољава хришћанску употребу, наглашавајући како геополитички и правни фактори утичу на еволуцију позајмљеница изван саме лингвистике. Ова усвајања чувају фонетски и семантички интегритет термина, избегавајући превод како би се одржала теолошка прецизност преко лингвистичких граница.

Савремени правни и културни спорови

У Малезији је серија судских случајева од 1980-их година усредсређена на владину забрану немуслиманима да користе реч „Алах” у верским публикацијама на малајском језику, наводно како би се избегло збуњивање муслимана хришћанском доктрином. Директива Министарства унутрашњих послова из 1986. године забранила је овај термин у неисламским контекстима, што је довело до заплене Библија и других материјала који га садрже, као што је преко 5.000 примерака одузетих 2008. године од католичког листа Herald. Ова политика, спроведена према Закону о штампаријама и публикацијама, одражава напоре државе да „Алаха” резервише искључиво за исламску употребу у националном језику, уз тврдње власти да би то могло подстаћи јавне нереде или разводнити исламска начела.

Кључна ескалација догодила се 2009. године када је Високи суд пресудио у корист листа Herald Католичке цркве, дајући дозволу за коришћење имена „Алах” у свом делу на малајском језику, уз аргумент да тај термин претходи исламу и да се појављује у преисламским арапским текстовима као општи опис за Бога. Ову одлуку је поништио Апелациони суд 2013. године, који је подржао забрану позивајући се на забринутост за националну безбедност и јавни ред, што је потврдио и Федерални суд 2014. године упркос жалбама хришћанских група које су тврдиле да се крше уставне верске слободе. Контроверза је интензивирала културне поделе, изазивајући протесте исламистичких организација попут Perkasa и фатве државних муфтија који су коришћење овог имена од стране немуслимана прогласили богохулним, док су хришћански лидери наглашавали историјску хришћанску употребу имена „Алах” у арапским и малајским Библијама која датира још из 17. века.

Обновљени судски спорови у 2020-им донели су мешовите исходе. У марту 2021. године, Високи суд је поништио забрану из 1986. у случају који је покренула црква Sidang Injil Borneo (SIB) у Сабаху, прогласивши је неуставном и дискриминаторском према аутохтоним немуслиманским заједницама, чиме је потврдио њихово право да користе име „Алах” у богослужењу и публикацијама. Администрација Анвара Ибрахима је у мају 2023. одбила да уложи жалбу на ову одлуку, ефективно признајући поенту, али је то изазвало оштре критике муслиманских невладиних организација и опозиционих партија које су је оптужиле за подривање исламских осетљивости и позвале на законско поништавање. До 2025. године паралелни изазови опстају, укључујући шеснаестогодишњу тужбу друге цркве из Сабаха против забране, наглашавајући сталне тензије између савезних исламских политика и права мањина у државама Борнеа где хришћанство доминира међу домородачким групама.

Изван Малезије, културна трвења се јављају у Индонезији, где хришћани рутински користе име „Алах” у индонежанским Библијама, али се суочавају са спорадичним локалним споровима, као што су протести током 2010-их против црквених натписа који користе тај термин и дебате унутар евангелистичких кругова о његовим теолошким импликацијама. Ово одражава шире напоре неких власти у земљама са муслиманском већином да лингвистички раздвоје верске идентитете, за разлику од неограничене употребе међу хришћанима који говоре арапски на Блиском истоку. У западним контекстима спорови су ређи и нису правне природе, обично се манифестују у академским или полемичким дебатама о превођењу имена „Алах” у међурелигијским дијалозима, а не у директним забранама.

КОНТРОВЕРЗЕ И КРИТИЦИЗАМ

Тврдње о паганском или лунарном божанском пореклу

Поједини критичари, посебно из хришћанских апологетских кругова, тврдили су да Алах потиче од паганског божанства унутар политеистичког пантеона преисламске Арабије, специфично га идентификујући као лунарног бога сличног Хубалу или месопотамском Сину. Ова теорија поставља тезу да је Мухамед пренаменио постојећег идола међу 360 божанстава Кабе, трансформишући племенског бога месеца у монотеистичко божанство ислама. Заговорници наводе археолошке налазе попут набатејских натписа из Јужне Арабије који повезују „Al-ilah” (Бог, основа за Алах) са астралним обожавањем, и указују на симбол полумесеца у исламској иконографији — наводно наслеђен из преисламских лунарних култова — као поткрепљујући доказ.

Међутим, епиграфски докази из преисламских хиџаских натписа, као што су они који датирају из 5–6. века нове ере, показују да је „aḷḷāh” призиван као име врховног божанства створитеља без директних веза са лунарним атрибутима или специфичним идолима. На пример, сафаитски и хисмаички графити из северне Арабије, којих има на хиљаде, помињу Алаха у заклетвама и призивима као високог бога различитог од нижих божанстава, одражавајући хенотеистички оквир у којем је Алах признаван као трансцендентан док су подређена бића поштована локално. Ниједан преисламски артефакт не повезује Алаха експлицитно са обожавањем месеца; Хубал, главни идол у меканској Каби до његовог уништења око 630. године нове ере, понекад се у каснијим тумачењима повезује са лунарним особинама, али савремени извори разликују Хубала као засебан ентитет, вероватно бога ратника или кише, који није синоним за Алаха.

Хипотеза о лунарном богу потиче од спекулације археолога Хуга Винклера из 1901. године која повезује Алаха са древним семитским астралним божанствима, што су касније популаризовале личности попут Роберта Морија 1990-их, али је она критикована због методолошких мана, укључујући селективне доказе и анахроно пројектовање месопотамских пантеона на арапски контекст. Преисламска арапска поезија, као што су стихови Умаје ибн Аби ал-Салта (умро око 615. н. е.), приказује Алаха као вечног, нествореног суверена над судбином и стварањем, што претходи исламу без паганских одредница. Сам Куран (нпр. сура 53:19–23) прекорева Меканце због приписивања ћерки Алаху док потврђује његово претходно признање као високог бога, указујући на континуитет пре него на изум. Научне анализе ових текстова наглашавају да је политеизам подразумевао обожавање посредника (ширк) уз Алахову супремацију, а не Алахово порекло од мањег паганског лика. Симбол полумесеца, супротно тврдњама, појавио се у исламској употреби након 8. века под утицајем Омејада и Османлија, невезано за атрибуте преисламских божанстава.

Иако пристрасности у академским изворима — често обликоване секуларним или симпатизерским погледима — могу умањити паганске елементе у корист наратива о неометаној монотеистичкој еволуцији, емпиријски записи из натписа и поезије поткрепљују Алахову улогу као дугогодишњег бога створитеља код Арапа, при чему политеистичке праксе представљају девијацију а не порекло. Тврдње о строго паганском изуму немају потврду у примарним артефактима и ослањају се на интерпретативно претеривање, док докази подржавају преисламски концептуални темељ реформисан исламским аниконизмом и тавхидом.

Теолошке некомпатибилности са хришћанством

Доктрина о тавхиду, или апсолутном божанском јединству, представља темељну некомпатибилност између исламског поимања Алаха и хришћанског разумевања Бога, будући да ислам категорички одбацује Свету Тројицу као облик политеизма (ширк). У исламу је Алах јединствен, недељив ентитет без унутрашњих разлика или личности, како је артикулисано у Курану 112:1–4, који објављује: „Он је Алах — Један! Алах је Уточиште свакоме! Није родио и рођен није, и нико Му раван није”. Овај унитарни монотеизам искључује било какву множину унутар божанске суштине, посматрајући хришћанско потврђивање једног Бога који вечно постоји у три једнаке личности — Оцу, Сину и Светом Духу — као придруживање партнера Богу, што је тежак грех. Насупрот томе, хришћанска теологија, утемељена у одломцима попут Матеја 28:19 и 2. Коринћанима 13:14, тврди да Света Тројица чува монотеизам док истовремено омогућава релационалност унутар Божијег бића, што је дистинкција коју ислам сматра неспојивом са истинским јединством.

Даље непомирљиво разилажење лежи у природи Исуса Христа, кога ислам сматра искључиво људским пророком и послаником (расул), а не божанством или вечним Сином Божијим. Куран 5:75 наводи: „Месија, син Мерјемин, само је посланик; и пре њега су долазили и одлазили посланици”, експлицитно поричући његово божанство и оваплоћење, што хришћанство потврђује као суштински део Божијег самооткривења (Јован 1:1, 14). Куран 4:171 додатно оснажује ово упозоравајући хришћане да не говоре „тројица”, тумачећи Свету Тројицу као уздизање Исуса и Марије на божански статус — што хришћански научници критикују као погрешно представљање, пошто православно тринитарно учење укључује Оца, Сина и Духа, а не Марију. Ово одбацивање протеже се и на исламско порицање Исусовог распећа, које је централно за хришћанску теологију искупљења; Куран 4:157 тврди да га „нису убили нити су га разапели, већ им се само причинило”, тврдећи да се догађај само привидно десио, чиме се подрива историјска и спасоносна стварност потврђена у Новом завету (нпр. 1. Коринћанима 15:3–4) и раним хришћанским симболима вере.

Теолошке некомпатибилности се такође манифестују у различитим погледима на божанске атрибуте и релационалност. Исламска теологија често приказује Алаха кроз божански волунтаризам, где морална доброта произилази искључиво из Алахове воље, а не из интринзичне, неопходне природе — што је илустровано принципом да је „Алахово задовољство стандард добра”, омогућавајући поступке који нису везани за вечни карактер. Хришћанство, насупрот томе, описује Бога као суштински љубавног и релационог унутар Свете Тројице (1. Јованова 4:8), где заповести одражавају непроменљиву праведност, а не пуки декрет, подстичући лични заветни однос пре него једнострану покорност. Овај контраст доводи до супротних сотириологија: спасење у исламу зависи од људске покорности (ислам), монотеистичког исповедања, добрих дела која претежу над гресима и Алахове милости, без наследног првородног греха или потребе за искупљењем (Куран 23:102–103). Хришћанство наглашава оправдање благодаћу кроз веру искључиво у Христову жртвену смрт и васкрсење (Ефесцима 2:8–9; Римљанима 3:23–25), решавајући питање универзалне грешности, што чини исламске напоре за самоспасењем недовољним за премошћивање јаза између Бога и човека. Ове разлике спречавају теолошку хармонију, јер сваки систем сматра срж доктрине оног другог јеретичком.

Филозофске критике божанског волунтаризма

Божански волунтаризам у исламској теологији, нарочито онако како га је артикулисала ешаритска школа, поставља тезу да моралне обавезе и разлика између добра и зла произилазе искључиво из Алахове воље и заповести, а не из било каквог независног рационалног или суштинског стандарда. Овај став, који су бранили мислиоци попут Ел-Ешарија (умро 936. н. е.) и Ел-Газалија (умро 1111. н. е.), одбацује мутазилитско наглашавање способности разума да спозна урођена морална својства, тврдећи уместо тога да људски интелект не може схватити добро и зло без божанске објаве. Критичари тврде да овај оквир чини морал контингентним и потенцијално хировитим, јер би Алахова воља теоретски могла одредити супротно од опажених норми без контрадикције.

Примарни филозофски изазов је Еутифронова дилема, прилагођена исламском контексту: или Алах заповеда дела зато што су она суштински добра, што имплицира морални стандард који превазилази Његову вољу, или су дела добра искључиво зато што их Он заповеда, што изазива оптужбе за произвољност јер би божански декрет могао потврдити злодела попут неправде или идолопоклонства ако би била чињена. Ешаритски одговори често потврђују ово друго, призивајући Алахову вечну мудрост и природу како би се избегао чисти хир, али критичари тврде да ово спаја вољу са суштином и не успева да реши контингентност: ако се мудрост поклапа са тренутним заповестима, зашто не би и са будућим преокретима, што подрива моралну стабилност? Филозофи попут Ибн Рушда (Авероеса, умро 1198. н. е.) критиковали су ово у свом делу Tahafut al-Tahafut, оптужујући да волунтаризам, заједно са оказионализмом, прекида узрочност и разум, приказујући Алаха као ирационалног деспота чијим делима недостаје нужност, што је супротно рационалном поретку видљивом у природи.

Унутрашње исламске критике, попут оних од стране мутазила и каснијих рационалиста као што је Мухамед Икбал (умро 1938. н. е.), истичу волунтаристичку ерозију етичке аутономије и људске одговорности: ако добро и зло зависе само од божанског декрета, разум постаје сувишан за морално расуђивање, подстичући фатализам у којем делима недостаје суштинска вредност независна од Алахове тренутне воље. Ово се, тврде они, сукобљава са куранским позивима на рационално размишљање (нпр. Куран 16:125 који позива на расправу „на најлепши начин”) и уочљивим моралним интуицијама, попут универзалне одбојности према неразумном наношењу штете, што сугерише етичку спознају која претходи објави. Спољашње модерне анализе понављају ово, примећујући да је волунтаризам паралелан критикама теорије божанске заповести у етици, где се бори против проблема зла — Алахово стварање обмањујућих или штетних чинова (путем оказионализма) изгледа неспојиво са добронамерношћу, осим ако се сама добронамерност не дефинише као пука моћ. Такви ставови, иако доминантни у сунитској ортодоксији након 11. века, изгубили су на филозофској популарности због своје перципиране некомпатибилности са објективним моралним реализмом и емпиријском узрочношћу.

 

ЛИТЕРАТУРА

Књиге

Al-Ghazali, Abu Hamid. The Ninety-Nine Beautiful Names of God (Al-Maqsad al-Asna). Превод David Burrell и Nazih Daher. Cambridge: Islamic Texts Society, 1992 (теолошко-филозофска анализа која објашњава како разумевање Алахових имена утиче на етичко усавршавање верника)

Al-Jallad, Ahmad. The Religion and Rituals of the Nomads of Pre-Islamic Arabia: A Reconstruction based on the Safaitic Inscriptions. Leiden: Brill, 2022 (темељна студија која на основу натписа реконструише улогу Алаха међу номадима и доноси нове епиграфске доказе)

Crone, Patricia. Meccan Trade and the Rise of Islam. Princeton: Princeton University Press, 1987 (капитално дело које преиспитује друштвени и верски миље Меке и улогу Курејшија у дефинисању „Алаховог народа”)

Griffel, Frank. Al-Ghazali's Philosophical Theology. Oxford: Oxford University Press, 2009 (књига која детаљно анализира сукоб између Авиценине метафизике и Газалијевог оказионализма у дефинисању божанске воље)

Haussman, Caspar. The Use of 'Allah' by Non-Muslims: A Legal and Theological Analysis. Oxford: Oxford University Press, 2018 (књига која пружа детаљан преглед судских спорова у Малезији и Индонезији са фокусом на уставно право и верске слободе)

Hoyland, Robert. Arabia and the Arabs: From the Bronze Age to the Coming of Islam. London: Routledge, 2001 (кључно археолошко и историјско дело које на основу епиграфских доказа анализира улогу Алаха у преисламском друштву и оповргава теорије о лунарном пореклу)

Ибн Тејмије. Књига о тавхиду (Kitab al-Tawhid). Сарајево: Ел-Калем, 2004 (класично дело које детаљно разрађује категорије господства, обожавања и божанских атрибута из традиционалне перспективе)

Lewis, Bernard. The Language of Islam. Chicago: University of Chicago Press, 1988 (класична студија о томе како су арапски верски термини, укључујући име Алах, обликовали политички и друштвени дискурс у језицима попут турског и персијског)

Peters, Francis Edward. The Arabs and Arabia on the Eve of Islam. Farnham: Ashgate, 1999 (збирка радова која анализира религијски пејзаж Арабије и континуитет божанских имена)

Peters, Francis Edward. The Monotheists: Jews, Christians, and Muslims in Conflict and Competition. Princeton: Princeton University Press, 2003 (свеобухватан приказ историјског развоја три аврамске религије и еволуције представе о божанству)

Qureshi, Nabeel. No God but One: Allah or Jesus? A Former Muslim Investigates the Evidence for Islam and Christianity. Grand Rapids: Zondervan, 2016 (апологетско дело које из компаративне перспективе детаљно разрађује теолошке некомпатибилности између тавхида и Свете Тројице)

Volf, Miroslav. Allah: A Christian Response. New York: HarperOne, 2011 (значајна студија која истражује да ли хришћани и муслимани обожавају истог Бога, фокусирајући се на заједничке вредности и теолошке препреке)

Чланци

Abrahamov, Binyamin. „The Bi-la Kayfa Doctrine and Its Foundations in Islamic Theology.” Arabica 42, no. 3 (1995): 365–379 (рад који анализира како су исламски учењаци приступали божанским атрибутима избегавајући антропоморфизам кроз принцип „без питања како”)

Al-Attar, Mariam. „Islamic Ethics: Divine Command Theory in Arabo-Islamic Thought.” Journal of Religious Ethics 38, no. 4 (2010): 685–710 (рад који анализира ешаритски волунтаризам у контексту Еутифронове дилеме и нуди компарацију са модерним етичким теоријама)

Al-Jallad, Ahmad. „The Pre-Islamic Basmala: Reflections on its First Epigraphic Attestation and its Original Context.” Arabic Epigraphic Notes 2 (2022): 1–28 (чланак који анализира недавне епиграфске налазе и континуитет формула које призивају Алаха пре исламске објаве)

Gade, Anna M. „Religious Biography of the Word 'Allah' in Indonesia.” Journal of Religious History 31, no. 1 (2007): 45–62 (чланак који истражује историјску семантику термина Алах у малајском архипелагу и његову улогу у изградњи индонежанског националног идентитета)

Gimaret, Daniel. „Tawḥīd.” У Encyclopaedia of Islam, Second Edition, уредили P. Bearman и остали. Leiden: Brill, 1960–2005 (чланак који нуди свеобухватни историјски преглед развоја доктрине о јединству Бога кроз различите теолошке школе)

Griffith, Sidney H. „The Church in the Shadow of the Mosque: Christians and Muslims in the World of Islam.” Princeton University Press (2008) (рад који анализира како су хришћани који су живели под исламском влашћу користили име Алах и како је то утицало на међусобну теолошку перцепцију)

Liow, Joseph Chinyong. „Religious Arbitration and the Case of the ‘Allah’ Controversy in Malaysia.” Journal of Southeast Asian Studies 46, no. 3 (2015): 487–513 (студија која истражује савремене правне и социолошке импликације ексклузивности имена Алах у југоисточној Азији)

Macdonald, Michael C. A. „Reflections on the Linguistic Map of Pre-Islamic Arabia.” Arabian Archaeology and Epigraphy 11, no. 1 (2000): 28–79 (чланак који даје прецизан преглед дијалеката и употребе божанских именитеља у северноарапским писмима)

Neo, Jaclyn L. „What’s in a Name? Religious Freedom and Regulation of Religious Terminology.” Oxford Journal of Law and Religion 3, no. 1 (2014): 1–25 (рад који анализира правне последице државног монополисања на верску терминологију и како то утиче на мањинска права у југоисточној Азији)

Netton, Ian Richard. „The Neoplatonic Substrate of Arabic Philosophy.” У The Cambridge Companion to Arabic Philosophy, уредили Peter Adamson и Richard C. Taylor, 23–44. Cambridge: Cambridge University Press, 2005 (чланак који разматра како је грчка филозофија утицала на исламску концепцију Алахове трансцендентности и како се то разликује од библијских описа)

Reynolds, Gabriel Said. „The Quran and the Apostles of Jesus.” Bulletin of the School of Oriental and African Studies 72, no. 2 (2009): 237–254 (чланак који испитује куранску христологију и начин на који исламски текст реинтерпретира новозаветне догађаје попут распећа)

Robin, Christian Julien. „Arabia and Ethiopia.” У The Oxford Handbook of Late Antiquity, уредио Scott Fitzgerald Johnson, 247–332. Oxford: Oxford University Press, 2012 (рад који истражује појаву монотеизма у Јужној Арабији и трансформацију термина „ал-илах” пре појаве ислама).

„Алах“ у арапској калиграфији